Р. Макайвер  РЕАЛЬНОСТЬ СОЦИАЛЬНОЙ ЭВОЛЮЦИИ1

1 Maclver   R.   The    Reality   of   Social   Evolution   //   R.   Maclver.    Society. Its  structure  and  changes.   N.  Y.,   1931.  P.   423—449   (Перевод А.  Гараджи).

Ложные следы. Скептицизм в отношении социальной эволюции

Правильно ли будет сказать об обществе или его формах, что они прошли определенные эволюционные стадии в том же смысле, в каком эволюционировали виды живого организма? На протяже­нии последних 10—20 лет среди американских антропологов и социологов вошло в моду отвергать концепцию социальной эволюции. Некоторые даже объявили преимуществом то, что социологи, как правило, говорят вместо этого о социальном изменении. Одна из школ антропологов выступает с постоянными нападками на учение об «однолинейной эволюции» и выказывает тенденцию к пренебрежению эволюционным методом вообще. Эта тенденция может означать реакцию на сверхупрощенные и рас­плывчатые формулировки этой элементарной гипотезы, на школу Спенсера, Уорда и Гиддингса. С ростом наших знаний мы узнаем о бесконечном многообразии социальных систем. Несметное число различных моделей демонстрируют в своих социальных системах как первобытные, так и цивилизованные народы. Но столь же истинно и то, что существует бесконечное многообразие видов живых организмов и это не препятствует биологу выявлять эволюционные ступени, к которым они относятся. Может суще­ствовать огромная разница между обществами, стоящими на одном и том же эволюционном уровне; и действительно, на каждом из высших уровней между ними должны наблюдаться — поскольку это само по себе входит в понятие эволюции — большие различия. Если двусмысленное выражение «однолинейная эволю­ция» означает некоторую последовательность, в которой какие-то специфические институты более простых обществ переходят в результате одинаковых процессов в какие-то специфические институты более развитых обществ, тогда его действительно следует отвергнуть. Но у нас нет никакой нужды истолковывать эволюцию именно таким образом. Дифференциация, возникнове­ние все более специализированных (distinct) органов для выполнения все более специализированных функций могут принимать множество разных форм. Правовая система имеет свою специфику в Соединенных Штатах и, скажем, во Франции, но в обеих странах ей присущи какие-то определенные черты, которые дают   нам   право   называть  ее   более   развитой   (evolved),   чем соответствующая система в Меланезии.

Одна из причин пренебрежения изучением социальной эволю­ции состоит в том, что социальное изменение, как мы имели возможность наблюдать, часто смешивается с технологическим или культурным изменением и, таким образом охватывая все, что происходит с человеческими существами, рассматривается как событие слишком сложное и многостороннее для того, чтобы свидетельствовать о каком-то эволюционном процессе. Другая причина — в том, что сам эволюционный процесс зачастую понимается неверно. Кошки не эволюционируют из собак, но и кошки и собаки являются продуктом эволюции. Патриархальная семья могла и не эволюционировать из матриархальной, однако оба типа претерпели определенное эволюционное изменение. Что именно мы подразумеваем под социальной эволюцией, которая не имеет ничего общего с «однолинейной эволюцией», должно быть ясно из наших прежних исследований. Но есть одно распростра­ненное заблуждение, которого мы прежде не касались и которое заслуживает определенного внимания. Это ошибочный поиск начал (origins) вещей.

Проблема начал

Проблема начал всегда увлекала человеческий разум, и при­митивные решения ее содержатся в мифологии всех народов. Но сама по себе эта проблема в большинстве своих форм относится к доэволюционному мышлению. Люди имели обыкновение зада­вать вопрос и отвечать на него: «Как и когда началось обще­ство?» Этот конкретный вопрос вышел из употребления, а ответы на него вроде теории «общественного договора» были отвергнуты, Семена общества — у истоков жизни, но если и были такие истоки в каком-либо абсолютном смысле слова, мы ничего о них не знаем. Однако мы все еще поднимаем подобные вопросы й отношении семьи, государства, церкви, закона и других социальных образований, хотя поиск их начал может быть столь же тщетным, как и поиск сторонников теории «общественного договора». На первый взгляд он кажется достаточно резонным вопросом. Наверняка было такое время, когда не было государ­ства или церкви, и поэтому, рассуждаем мы, у них должно быть какое-то начало в истории. И вот мы уже имеем самые разные теории начала, в которых говорится, например, что государство появилось в результате войны, завоевания, порабощения или утверждения некоего господствующего класса, или даже каких-то соглашений или конституции, о которых люди сразу и все вместе договорились. Но все эти теории уводят по ложному следу, поскольку в них неверно понимается природа эволюционного процесса. Действительно, было такое время, когда не было государства, однако государство не имеет начала ни во времени, ни в пространстве. Это парадокс, но отнюдь не противоречие, как это могло бы показаться доэволюционному мышлению. Мы теперь признаем, что даже самые выдающиеся или революционные социальные изменения не нуждаются ни в каком моменте абсолютного начинания. Когда, например, началась «промышлен­ная революция»?

Когда и как началось государство?

Рассмотрим теперь одну из теорий начала государства, чтобы доказать, насколько подобные теории вводят нас в заблуждение. Франц Оппенгеймер в своей книге «Государство» приводит следующую версию хорошо известного марксистского учения о его начале. Теория эксплуатации не является отличительной чертой марксистских авторов, она выдвигается также авторами и совер­шенно иных направлений, такими, как, например, Л. Гумплович в его книге «Soziologische» (Innsbruck, 1902). Он указывает на наличие двух фундаментальных и фундаментально противопо­ложных средств, при помощи которых человек добивается удовлетворения своих потребностей. Первое из них — труд, второе — грабеж или эксплуатация труда других. Первое — экономическое средство, второе — политическое, и государство возникло тогда, когда было организовано это политическое средство. Есть народы, у которых не найти и следа государства: первобытные собиратели и охотники. У них существует социаль­ная структура, но отсутствует структура политическая. Последняя обязана своим возникновением скотоводам и викингам — первым группам, которые стали эксплуатировать других или отнимать у них плоды их труда. Среди них возникают классовые различия, основанные на богатстве и бедности, на привилегии и отказе в привилегии. Самое решающее из этих различий — это различие рабовладельца и раба. Рабство, зародыш государства, изобретено воином-кочевником. Ковыряющийся в земле крестьянин, в поте лица своего добывающий себе пропитание, никогда бы его не открыл. Когда он оказывается в подчинении у воина и начинает платить ему подать, начинается государство на суше. Схожим образом в береговых набегах и грабежах викинги создавали государство на море.

Если бы Оппенгеймер попытался доказать важность той роли, которую играли грабеж и эксплуатация в процессе образования раннего государства, это было бы обоснованной попыткой. Она должна была бы включать в себя изучение того, как данный фактор соотносится с другими, а также тщательное и сложное историческое исследование, которых он, однако, избегает, выдви­нув попросту ряд догматических посылок.

Прежде всего произвольным является определение политиче­ского средства или грабежа, откуда слишком просто следует, что государство, являясь организацией этого политического средства, было основано именно так, как он это описывает. Согласно этому определению   и   пиратская   шайка   должна   быть  государством, причем не потому, что она организована, а потому, что она организована для грабежа. Поскольку организация государства, несомненно, служит и другим целям, поскольку она предназначена для установления неких принципов внутренней справедливости, чтобы распри между человеком и человеком улаживались каким-то трибуналом, а не насилием, поскольку экономический фактор является лишь одним из ее интересов, лишь одним из способов, при помощи которых с древнейших времен государством поддер­живалась сплоченность группы, постольку отождествление поли­тического средства с эксплуатацией есть упрощение непоследова­тельного ума. Каким бы значительным ни был этот мотив, он не действует в одиночку. Авторитет старших над младшими родича­ми не был эксплуатацией, но ведь он играл какую-то роль в процессе образования государства. Племенное чувство спра­ведливости приводило к появлению каких-то органов правосудия, и они также были условиями зарождающегося государства. Множество факторов участвовало в формировании определенной политической лояльности, без которой государство никогда не смогло бы достичь зрелости.

Таким образом, мы вновь сталкиваемся с вопросом: что означает государство, когда оно уже совершенно отчетливо развилось? Мы можем сказать, что оно предполагает опреде­ленную территорию, на которой какой-то унифицированный строй поддерживается средствами закона, подразумевая некий род насилия над теми, кто нарушает этот закон, и, следовательно, некий авторитет, к которому можно апеллировать. Это объ­ективный факт, выражение множества сторон человеческой природы. Далее, нет, очевидно, народа, у которого не было бы никаких зачатков этого строя, никакого предвосхищения государства. Может отсутствовать четко оформленное правитель­ство, но всегда присутствуют некие элементы организации, из которых такое правительство может развиться. Всегда найдутся старейшины, или индивидуальный предводитель, или врачеватель, которые располагают неким авторитетом. Этот авторитет в откры­тую будет основан на возрасте или рождении, доблести, религиозных знаниях или магической силе, но авторитет никогда не бывает начисто лишенным определенного политического аспекта. В какой-нибудь малой группе, скажем, андаманских островитян, нет государства в том смысле, какой мы вкладываем в этот термин, но уже присутствуют зародыши государственной организации, обычай, преобладающий — в силу социальной санкции — над местными интересами, а также искусные или умудренные возрастом люди, обладающие престижем и завоевы­вающие себе уважение и покорность.

Возникновение (emergence), а не начало

Итак, следует говорить скорее о возникновении государства, чем   о  его   начале.   Оно  представляет  собой  некую  структуру, которая в рамках определенного процесса становится более отчетливой, более совершенной, более устойчивой. Ее организация становится отличной от организации родства. Обычай переходит в закон. Патриарх становится политическим вождем, судья становится царем. Прослеживая этот процесс исторически, мы можем лучше понять утверждение: хотя и было такое время, когда не было государства, само государство не имеет никакого начала во времени. Его рождение есть логический факт, истории принадлежит лишь его эволюция. Идея исторических начал соотносится здесь с идеей особого творения в доэволюционном смысле. У индейцев-юрков или андаманцев нет никакого государ­ства, и все-таки в определенной степени они являются политиче­скими существами, так же как в определенной степени они являются религиозными существами, хотя и не имеют никакой церкви.

В другом контексте мы указали, что применение нами к более ранним социальным стадиям терминов, соответствующих более поздним и более развитым условиям, способно исказить наше понимание этого факта. Иногда какой-нибудь термин достаточно объемен, чтобы охватить и менее и более развитые типы какой-то подразумеваемой под ним социальной формы. Примером является термин «семья». Но в других случаях наши современные термины обозначают такие феномены, которые не существовали как таковые на более ранних стадиях. Примерами таких терминов являются термины «власть», «правительство» и «право» («за­кон»). Обозначаемые подобным образом специфические формы и функции отсутствуют не только у первобытных племен, таких как меланезийцы и эскимосы, но и в гораздо более развитых условиях. И даже тогда, когда сами политические институты высокоразвиты, как в классической Греции, часто представляется сомнительным, можем ли мы использовать применительно к ним терлин «государство». Как мы сейчас покажем, специфические институты развиваются раньше, чем специфические ассоциации. Сами афиняне или спартанцы не имели никакого специального термина для обозначения государства. Их слово «полис» не делает различия между государством и обществом (The community).

Каждое сообщество, сколь бы ни было оно примитивным, содержит зародышевые элементы государства. Мы полагаем, что первобытные сообщества, в отличие от современных, были основаны на родстве. Но это не значит, что всеобщие основания сообщества — общежитие и общее землепользование — отсутствовали в их сознании своей сплоченности. В некоторой степени они и присутствовали, и были определяющими. Р. Г. Лоуви хорошо показывает тот факт, что в сообществе, на первый взгляд основанном исключительно на родстве, и лояльность также служила в качестве социальной связи (Lowie R. The Origin of the State Chap. IV. Ср. также: Goldenweiser A. Early Civilization, Chap. XII. N. Y., 1922). Если бы чувство смежности не функционировало, социальная связанность родовой группы разрушилась бы. И как раз в силу этого чувства смежности — по крайней мере частично — племя и осуществляет юрисдикции, возвышаясь над различиями между семьями в преде­лах своей области, принимает чужаков в число родичей и т. д. И другие узы, например, религиозные, также могли сливаться с узами родства. На деле под эгидой родства были наполовину сокрыты все основания социальной взаимосвязи, в том числе и зародыши государства.

То, что мы доказали применительно к государству, — что поиск каких-то специфических начал тщетен,— может быть доказано применительно и к другим значимым элементам социальной структуры. Мы уже видели, сколь неудовлетворитель­на попытка обнаружить некую специфическую изначальную форму семьи. А вскоре, исследуя возникновение церкви, мы увидим, что и этот процесс не допускает идеи, будто она имела какое-то историческое начало. В этом контексте о началах допустимо говорить лишь в том случае, если мы подразумеваем под этим некий процесс оформления, который сам по себе не имеет никакого отчетливого отправного пункта.

Какие    виды   социальных   феноменов   имеют   определенные начала и окончания?

Но сказать, что некоторые социальные феномены имеют начала и окончания, разумеется, можно. Разве не исчезли многие институты, и другие разве не появились на свет? Разве история не изобилует рассказами об исчезновении организаций разного ро­да — от империй до устаревших сект? Отвечаем: мы затрагиваем социальные типы, а не индивидуальные воплощения типа, которые, разумеется, всегда возникают и исчезают. Но сам тип есть другая категория и проявляется он лишь как процесс. Здесь нам также могут возразить, что в определенные исторические моменты исчезают формы типа (type-forms). Разве не исчезло рабство или разве не осуществимо его полное уничтожение, даже если оно сохраняется в иных частях света? Раве не исчезли тотемизм и классификаторная система родства в более развитых обществах? Если у вещей есть конец, почему бы им не иметь также и начала?

Давайте сначала возьмем два последних случая. Для нашего тезиса, конечно, не обязательно, чтобы ни один из социальных типов не исчезал полностью. Таким же образом и на учение о непрерывности видов не влияет исчезновение некоторых форм жизни. Тезис, далее, не подразумевает, что нечто, оканчивающее­ся в некий исторический момент, также и начиналось бы в некий исторический момент. Ибо то, что оканчивается, есть некая специализированная форма, и она не начинается как таковая, но лишь вырастает в процессе специализации. Даже и в этом случае социальные формы типа, которые мы считаем мертвыми, выказы­вают   замечательное   постоянство.   Тотемизм   в   своем   полном значении, как основа идентификации и классификации, отсутству­ет в цивилизованном обществе, будучи характерной чертой множества первобытных народов. Но среди нас остаточно присутствует такая форма тотемизма (как определенного типа), на что указывает Гольденвейзер, которая проявляется в использо­вании животных-талисманов, эмблем политических партий, знач­ков, кокард и других знаков, в таких символах, как флаг и цвета колледжа, в таких орденах, как «Лоси», «Львы» и т. д.

«Имена и вещи, которые подобным образом используются как классификаторы и символы, обычно основываются на эмоциональ­ной почве. В случае полковых знамен эмоции могут достигать значительного накала, в то время как в случае животных и птиц-талисманов возникает комплекс установок и обрядов, который настолько удивительно экзотичен, что наталкивает на преувели­ченную аналогию с первобытным тотемизмом. Остается фактом то, что и сверхъестественные, и социальные тенденции тотемистиче­ской поры продолжают жить в нашем обществе. Но в нашей цивилизации эти тенденции в отсутствие некой точки кристаллиза­ции остаются (как бы) в растворе, тогда как в первобытных обществах те же тенденции... функционируют в качестве весьма эффективного двигателя культуры» (Goldenweiser A. Early Civilization, Chap. XIII. N. Y., 1922].

И наоборот, можно сказать, что многие тенденции, которые «остаются в растворе» в первобытном обществе, «кристаллизу­ются» в нашей собственной цивилизации. Классификаторная система, которая как будто столь чужда нам, имеет и в нашей среде свои бледные подобия. Мы применяем термины «брат» и «сестра» к членам различных социальных институтов, и, что также отмечает Гольденвейзер, мы даже употребляем в классификаторных целях некоторые термины родства, например «дядя» и «тетя», которые в первобытных группах подобным образом не использовались.

Наконец, давайте рассмотрим рабство, поскольку оно иллю­стрирует еще одно отличие. Рабство покинуло нас в определенный момент истории. Это был древний институт человечества. Нам нет нужды задерживаться на размышлениях о том, является ли выжившее употребление термина в таких выражениях, как «наемное рабство» и «белый раб», значимым или произвольным, ибо вполне ясно, что определенный тип экономического отноше­ния, именуемый собственно «рабством», исчез. Здесь произошло вот что: социально принятая некогда система была законным или конституционным образом упразднена. Поскольку рабство предполагало некое насильственное по своей сути отношение, оно могло существовать в сложном обществе лишь в случае своей легитимизации. Способы социальной регуляции могут утвержда­ться и отвергаться. Все специфические институты, существование которых зависит от соглашения или предписывающего закона, имеют час своего рождения и могут иметь час кончины. Но более крупные   социальные    формы   укоренены   значительно   глубже.

Регуляция может их видоизменять, но она не создает и не уничтожает их.

Социальные отношения подвержены бесконечному процессу преобразования, роста и упадка, слияния и вычленения. Посколь­ку все они являются выражением человеческой природы, социаль­ные отношения настоящего встречаются, по крайней мере в зародыше, в прошлом, а отношения прошлого выживают, пусть как реликвии, в настоящем. Мы различаем социальные стадии не по простому присутствию или отсутствию неких социальных факторов, но по их заметному положению, их отношению к другим, их организующей функции. (Мы можем различать технологические, в отличие от социальных, стадии по присутствию или отсутствию отдельных устройств или изобретений, как это делает, напрмер, F. Mueller-Lyer в своей History of Social Development (London, 1923).) (Даже упраздненные институты, подобные рабству, могут присутствовать в «растворе», готовые вновь «кристаллизоваться», если возникнет такая возможность.) Наиболее значимые социальные изменения не те, которые вызывают к жизни какую-то совершенно новую вещь, но те, которые изменяют отношения вечных, вездесущих или универсаль­ных факторов. Модель постоянно меняется, но составляющие ее элементы остаются прежними. Новым является, скорее, сам факт выделения, чем выделенный среди прочих фактор. Так, например, демократия не является родом правления или стилем жизни, полностью отличным от олигархии или диктатуры. Налицо элементы их всех — различие заключается в степени преоблада­ния одного над другим.

И тогда непрерывность выступает существенной чертой эволюционного процесса. Непрерывность есть союз изменения и постоянства, и когда в этом союзе мы двигаемся по направлению к социальной дифференциации, мы следуем по пути эволюции. Общий характер этого пути будет нашим следующим вопросом.

Первобытное общество как функционально недифференцированное

Функциональная взаимозависимость групп и организаций развитой социальной системы почти совершенно отсутствует в первобытном обществе. Главные подразделения последнего — семьи, кланы, экзогамные группы, тотемные группы — являются сегментарными, или отсековыми. Первобытное общество может иметь достаточно совершенную систему церемониальных служб и более совершенную систему родственных различий, чем это характерно для развитого общества. Но здесь мало группирова­ний или разрядов, в которые члены сообщества зачисляются исходя из практических целей кооперативной жизни. Группирова­ние по признаку родства является преобладающим и всеобъемлю­щим (inclusive). Быть членом рода означает ipso facto разделять общие и всеобъемлющие права и обязанности, обычаи, ритуалы, стереотипы, верования всего общественного целого. Имеются, конечно, и определенные «естественные» группирования, в осо­бенности возрастные и половые. Могут наличествовать какие-то престижные группы, возможно — какая-то примитивная система классов и каст, хотя эти последние и не встречаются в наиболее примитивных условиях. Могут иметься и некоторые зачаточные профессиональные различия, но разделение труда ограничено и следует «естественным» линиям раздела — между полами или между старшими и младшими. Крупных ассоциаций еще не сущест­вует. Нет никаких отдельных организаций религии и тем более ре­лигий; нет никаких школ, никаких отчетливых культурных ассоциа­ций; имеется лишь очень незначительная специализация производ­ственной деятельности и обмена. Единственными явно обще­ственными группами, не считая временных торговых или иных товариществ, являются обычно «тайные общества», не обладаю­щие никакой специфической функциональностью, и самый факт, что они «тайные», означает, что группа еще не нашла пути к их эффективной инкорпорации в свою целостность.

О недифференцированном характере первобытного общества свидетельствует и факт преобладания некой примитивной формы коммунизма. Род является большой семьей и имеет нечто общее с коммунистической по характеру семьей. Племя разрабатывает систему участия в охотничьей добыче и продуктах земледелия. Частные или семейные права допускаются, если это вообще происходит, в пользовании землей, а не владении ею. Даже те права, которые для нас являются наиболее личными или интимными, были в то время правами, принадлежащими кровному братству. Предоставление жен гостям племени, общее для американских индейцев и многих племен Африки, Полинезии и Азии, может рассматриваться как допуск к племенной «свободе». Возможно, как истолковывает это Юлиус Липперт, таким образом «гость вступает в обладание всеми правами членов племени, и особая святость этого отношения возрождает древние права последних» (Evolution of Culture (tr. Murdock). N. Y., 1931, P. 217).

Освященная традицией вседозволенность на первобытных свадебных торжествах, существование среди некоторых африкан­ских племен института «невестиной хижины», где невеста была доступна для всех мужчин племени, добрачная проституция, ставшая вавилонским храмовым обрядом, могут истолковываться как пережитки сексуального коммунизма или по крайней мере как утверждение — перед их отчуждением браком — тех прав, кото­рые считались исконной принадлежностью всего племени.

Такой коммунизм типичен для примитивной сплоченности недифференцированного общества. Существующие дифференциа­ции основаны на естественных различиях молодости и зрелости, мужчины и женщины, на неравенстве способностей вроде способности к лидерству и на социально принятых отличиях вроде обладания   какой-то  церемониальной   службой   или   магическим знанием. В латентном состоянии находятся мириады аспектов дифференциации, присущих цивилизованному обществу. Различ­ные интересы, способности, качества, которые могут появляться в зачаточном состоянии, не могут развиться в ограниченных рамках общинной жизни. Социальное наследие слишком неразви­то, чтобы предоставить людям какую-то избирательную стимуля­цию. Нравы, соответствующие этому ограниченному наследию, имеют тенденцию к подавлению подобных различий, в которых видится угроза сплоченности единомыслия — единственной спло­ченности, на которую пока способна группа как целое.

Цивилизации прошлого и настоящего прошли эту раннюю стадию. Как они возникли, благодаря каким слепым силам завоевания, покорения и экспансии, созидающим различия в богатстве и классовые различия, благодаря какому поощрению искусств, благодаря каким ниспровержениям обычаев и верова­ний, ведущим к некоторому освобождению сознания, благодаря какому росту научного знания и роли его прикладных аспектов, — вот главная тема человеческой истории. Нам здесь достаточно просто указать на контраст. Для нашей стадии исторического развития характерно то, что мы обладаем огромным множеством организаций такого рода, что принадлежность к одной из них не предполагает принадлежности к другим, что всякий род интересов создал свою соответствующую ассоциацию, что почти каждая установка может встретить некое общественное подкрепление и что, таким образом, более крупное социальное образование, к которому мы принадлежим, постигается как много-, а не единообразное. От членов «великого общества» требуется совер­шить этот необходимый интеллектуальный подвиг (feat), и мно­гие, кто все еще не в состоянии сделать это, принадлежат к нему по форме, но не по духу.

Роль диффузии в социальной эволюции

Каким бы долгим и трудным ни казался в исторической перспективе эволюционный процесс, он был удивительно быстрым, если учитывать более широкую перспективу органической эволю­ции. Мы уже отмечали сравнительную быстроту социального изменения; теперь мы можем добавить, что и социальная эволюция продвигалась значительно быстрее, чем биологическая. Ни одна примитивная форма живого не развивается в столь краткий период времени, какой охватывается человеческой историей, — сама идея подобного развития кажется абсурдной. Но именно в этот период одно первобытное общество за другим продвинулись к такой стадии, которая (по крайней мере в сравнении) демонстрирует определенную высокоразвитую струк­туру. Социальная эволюция высвобождается в каком-то смысле из органической эволюции потому, что человеческие существа способны использовать для достижения своих целей такие орудия, которые не являются частью их собственной физической структуры, и потому, что при их использовании ими руководит в какой-то мере разум, а не простой инстинкт. Оснащенные подобным образом, они могут быстро увеличивать свое социальное наследие и передавать его эволюционный потенциал своим потомкам, а также приобщать к нему другие народы на всем земном шаре.

Иногда при интерпретации социального изменения диффузия и эволюция рассматриваются в качестве противоположных принципов. Но в действительности нет никакой необходимости в этом противопоставлении. Диффузию следует рассматривать в качестве одного из наиболее важных факторов социальной эволюции. Все крупные общества прошлого свидетельствуют — насколько можно судить по сохранившимся документам — о формирующем и стимулирующем воздействии культурных контактов. Влияние возникшей на Ниле цивилизации достигло Индии. Философские системы Индии достигли Китая и позднее внесли свой вклад в пробуждающиеся цивилизации Запада. Греки опирались на наследие Микен, Крита и Египта. Рим с самых первых дней своего существования чувствовал влияние куль­турных сил, достигших зрелости в Греции. И так вплоть до наших дней.

Антиэволюционные влияния

Нет нужды говорить, что становление современной стадии дифференциации было задачей многих столетий, давление же, исходившее от старой концепции сплоченности, было сильным противодействием этому процессу, и все еще остается в опреде­ленной степени действенным. В процессе формирования совре­менного общества обычно именно государство — хотя иногда и церковь — пыталось предотвратить дальнейшую дифференциа­цию, превращая иные организации в часть своей собственной структуры и подчиняя их налагаемому им единообразию. В XVII веке Гоббс отверг свободные ассоциации, сравнив их с «червями во внутренностях естественного человека», а не далее как в конце XVIII века французская революция попыталась во имя свободы уничтожить все корпоративные объединения. Руссо, философ революции, не в меньшей степени, чем Берк, философ реакции, — столь медленно наш рассудок воспринимает оформляющийся социальный факт — все еще не мог допустить отдельную органи­зацию государства и церкви, все еще верил в «универсальное товарищество» или «всеобщее подчинение», делавшее членство в обществе культурно инклюзивным. Даже сегодня предпринима­ются отдельные попытки восстановить крупные общества на основе примитивного сплочения, о чем свидетельствуют проявле­ния как фашистских, так и коммунистических принципов и в еще большей степени — политика национал-социалистов в Германии. Но каковы бы ни были притязания этих противостоящих принципов — опять-таки должно быть ясно, что мы говорим о   социальной    эволюции,    а    не    о   социальном    прогрессе, — существенно то, что упомянутые попытки достигли успеха только в тех странах, которые в меньшем объеме или на протяжении более короткого периода времени испытали воздействие диверси­фицирующих условий современного индустриализма, культурных вариаций, проявляющихся в различных исповеданиях, и конфлик­та по вопросу о свободной ассоциации. Существенно также, что они достигли успеха лишь благодаря утверждению насильственно­го контроля, подавляющего дифференциации, которые могли бы в противном случае возникнуть, и что они явились непредви­денным следствием ненормальных и катастрофических событий, а не более упорядоченного хода социального изменения.

Главное направление социальной эволюции

Мы не можем пытаться проследить исторический процесс, в ходе которого эти различные стадии дифференциации сменяли друг друга, но если мы обратимся к первобытным обществам, мы сможем увидеть общие направления этого процесса. Поскольку социальная структура существует лишь как порождение ментальности, за дифференцированной формой всегда скрывается диффе­ренцирующее сознание. Прежде институтов возникают установки и интересы. По мере того как они вырастают и становятся заметны, они начинают отражаться в обычаях, которые принима­ют все более институциональный характер. Континуум социально­го мышления прерывается, как бы пришпоривается какими-то особыми интересами, которые опыт и обстоятельства выделяют из недифференцированного чувства сплоченности. Таким образом, всегда налицо некое постоянное отклонение социального существа от единообразного пути социального развития, которое стражи племенных обычаев игнорируют, на которое они пеняют или которое подавляют. Но если это отклонение повторяется и в том же самом направлении, подкрепленное меняющимися обстоятель­ствами или благоприятными возможностями, то оно может быть признано, создавая некоторую зону безразличия внутри старого института или утверждая рядом с ним какой-то новый. Таким образом, обычаи группы диверсифицируются без утраты единства. Кроме того, в результате медленного накопления увеличивается объем знаний и умений, и отдельные члены группы становятся их хранителями. Так развиваются специфические модусы, специфи­ческие табу, специфические подходы к таинственным силам природы или к (sacra) племени; другими словами, образуются новые институты.

Образование институтов обычно предшествует образованию ассоциаций — эти события разделяет значительный промежуток времени. На деле в относительно примитивных обществах шаг от институтов к ассоциациям вообще редко осуществляется. Ибо стадия ассоциаций предполагает гибкость социальной структуры, которую едва ли могут допустить примитивные условия и прими­тивная ментальность; она предполагает более сложное единство, при создании которого различие комбинируется с подобием. Прежде чем право свободной ассоциации становится дей­ственным, социальная эволюция должна уже пройти значитель­ный путь, диапазон общества должен быть достаточно широк, давление общих нравов ослаблено, а диверсификация интересов увеличена благодаря прогрессу знаний и специализации экономи­ческой жизни. Лишь в этих условиях семья в достаточной степени выделяется из социальной матрицы, чтобы стать некой авто­номной единицей, чье создание и содержание зависят от воли соглашающихся сторон. Лишь в этих условиях единообразие общинного образования распадается на многообразие особых школ и других образовательных ассоциаций. И наконец, крупно­масштабная политико-религиозная система, притязавшая на контроль над всем остальным, обнаруживает внутренние диссо­нансы своего насильственного единства и начинает формировать­ся — каждая по-своему — ассоциации государства и церкви.

Схематически этот процесс можно изобразить следующим образом:

1)            общинные обычаи:

слитность политико-экономико-семейно-религиозно-культур-ных обычаев, которые переходят в

2)            дифференцированные общинные институты:

особые (distinctive) формы политических, экономических, семейных, религиозных, культурных процедур, которые воплоща­ются в    ,.

3)            дифференцированные ассоциации:

государство, экономическую корпорацию, семью, церковь, школу и т. д.

Переход от второй к третьей стадии означает важное преобразование социальной структуры. Конечно, могут иметься какие-то менее значительные и случайные (incidental) ассоциации и в примитивных социальных условиях, но крупные, постоянные формы ассоциации, как мы определяем этот термин, пока еще немыслимы. Примитивная сплоченность предполагает, что если вы принадлежите к обществу, вы также принадлежите и к роду (или принимаетесь в него); если вы разделяете его жизнь, вы принимаете и его богов. Разнообразие институтов по мере их развертывания первоначально есть лишь разнообразие аспектов общинной жизни. В этом растущем разнообразии сокрыт зародыш нового строя, но для его развития необходимы века и века. Ибо новый строй означает новое, более вольное разнообразие. На второй стадии налицо один набор политических инструментов для всего общества. На третьей стадии государство все еще в единственном числе, но уже имеются политические организации, воплощающие разнообразные идеи относительно государства. На второй стадии налицо один набор религиозных институтов, признанных всем обществом, и они связаны в единый комплекс с его политическими институтами. На третьей стадии они не только отделились от государства, получив культурную автономию, но и как следствие создали многообразные религиозные ассоциа­ции. Эта свобода ассоциаций допускает бесконечную множе­ственность случайных (sontingent) форм, с бесчисленными возможностями взаимосвязи и взаимозависимости, опирающуюся на всеобщие основы общественной жизни, обязательные аспекты которой теперь обеспечиваются государством.

Дифференциация крупных ассоциаций друг от друга сопро­вождается крупномасштабной дифференциацией внутри их со­ответствующих структур, обусловленной теми же факторами, что и первая. Для детального рассмотрения всего этого процесса потребовалась бы большая самостоятельная книга. Все, что мы можем сделать в настоящей работе, в довольно кратком очерке,— это снабдить его иллюстрацией, чтобы отчетливей выделить основной принцип. Для этой цели мы рассмотрим процесс организации религии.

Каким образом эволюционный ключ помогает нам понимать общество

Прежде чем обратиться к иллюстрации, следует указать, каким образом эволюционный ключ помогает нам понимать общество. Хотя есть множество социальных изменений, которые кажутся столь же ненаправленными и непоследовательными, как морские волны, есть и другие, включенность которых в эволюци­онный процесс очевидна. Прослеживая эти последние, исследова­тель надежнее ухватывает социальную реальность и узнает о наличии великих непреходящих сил, лежащих в основе многих движений, которые он первоначально воспринимал как простые события в потоке истории. Конкретнее: там, где он может быть использован, эволюционный ключ имеет следующие преимуще­ства.

Во-первых, мы лучше видим природу какой-либо системы, когда она «развертывает» себя. Эволюция есть принцип внутрен­него роста. Он показывает нам не только то, что случается с какой-либо вещью, но и то, что случается внутри нее. Поскольку в этом процессе возникают (проявляются) латентные характери­стики и атрибуты, мы можем сказать, что возникает сама природа этой системы, что, по выражению Аристотеля, она более полно становится самой собой. Предположим, например, что мы пытаемся понять природу обычая или нравственности — вещей, которые мы все еще очень склонны путать. Мы понимаем их лучше, если наблюдаем, как они, полностью слитые в первобытном обществе, становятся различными по мере того, как суживается диапазон поведения, над которым господствует обычай. Так же обстоит дело и со многими другими отличиями, например между религией и магией, преступлением и прегрешением, правосудием и справедливостью, экономической и политической властью.

Далее эволюционный ключ позволяет нам расположить множество  фактов   в  значимом   порядке,  придав   им  связность следующих друг за другом стадий, вместо того чтобы связывать их чисто внешней нитью хронологии. Ибо исторический архив являет нам путаное множество событий, настоящий хаос измене­ния, пока мы не обнаруживаем некий принцип отбора. Мы неизбежно пытаемся обнаружить тип или типовую ситуацию, на которые указывают эти события в конкретных временных и пространственных пределах, а затем соотнести этот тип с более ранними и более поздними. Последняя цель осознается, если мы раскрываем эволюционный характер какой-то серии перемен. Возьмите, к примеру, бесконечные изменения семьи. Изучая их, мы обнаруживаем, что в определенных временных пределах современной истории функции семьи стали более ограниченными, сводясь лишь к тем, которые, по существу, обусловлены ее сексуальным основанием; короче говоря, вскрывается некая значимая временная последовательность. Как биологическая наука добилась упорядоченности, придерживаясь эволюционного ключа, так же поступает (здесь, по крайней мере) и наука об обществе. И эволюционный принцип — там, где он различим, — имеет перспективное значение потому, что он соотносит целые ситуации, следующие друг за другом, независимо от их величины и в результате доказывает свою применимость в любой сфере науки. Столь универсальный ключ должен подвести нас к самой природе реальности ближе, нежели любой более частный ключ. Безусловно, именно некий фундаментальный строй изменения проявляется одинаково и в истории Рима, Японии и Америки, и в истории жизни змеи, птицы, лошади и человека, и в мимо­летной истории любого органического существа, и в непостижимо огромной летописи самого космоса.

Эволюционный принцип, далее, снабжает нас простым сред­ством классификации и характеристики самых различных соци­альных систем. Если бы мы попытались классифицировать все общества на основании того рода обычаев, которым они следуют, или верований, которые они принимают, или их различных способов изготовления керамики, изображений и т. п., то наши классификации были бы сложными, громоздкими и ограниченны­ми. Когда же, с другой стороны, мы классифицируем их согласно степени и модусу дифференциации их обычаев, верований и технологий, мы принимаем за основание некую структурную характеристику, приложимую к обществу как таковому, и притом такую, с которой неразрывно связаны бесконечно разнообразные проявления обычаев и верований.

Наконец, эволюционный ключ подталкивает нас к поиску причин. Там, где мы открываем направленность изменения, мы знаем, что налицо какие-то постоянные, совокупно действующие силы. Некоторые из них, конечно же, достаточно очевидны. Мы можем проследить, например, дифференциацию профессий, и не­сложно увидеть, как принцип эффективности экономики (который есть одна из форм проявления разумности) приведет к этому результату, если будут налицо соответствующие условия для его осуществления (значительные экономические ресурсы, более обширный рынок и лучшее технологическое оснащение). Не далее как во времена Гесиода человека называли «умелым во многих делах, но мало умелым в каждом из них». В определенной степени это верно применительно к любому специалисту. Следующая цитата из работы одного американского историка иллюстрирует условия, в которых возникают дифференцированные профессии: «В бостонской «Газетт» от 6 февраля 1738 года Питер Пелэм рекламирует себя как «учителя танцев, правописания, чтения, рисования по стеклу и всех видов рукоделья»; он был рисовальщи­ком, гравером, а также давал уроки игры на клавесине и препода­вал основы псалмопения... Действительно, общество 1738 года не могло предоставить ему достаточно поводов для реализации всех этих разнообразных умений, чтобы поддерживать его существова­ние, и он вынужден был восполнять этот ущерб, работая табачным торговцем. В конце концов появятся граверы, учителя танцев, рисовальщики, музыканты, преподаватели всевозможных элементарных предметов, включая ручные работы, которые смогут проследить в обратном направлении сходящиеся линии своих эволюции до такого вот неразветвленного ствола их общей отрасли» (из статьи: Dixon Ryan Fox. A Synthetic Principle in American Social History // The American Historical Review. 1930. Vol. 35, P. 256—266). Это конкретное развитие легко объясняется, но более широкие течения социальной эволюции, подобно течениям эволюции органической, ставят перед нами весьма интересные и сложные проблемы причинности.