Г. Маркузе. Одномерный человек1

1 Публикуемый "текст представляет собой предисловие, часть первой  главы и   заключение   кн.   М a reuse    H.   Der   eindimensionale   Mensch.   Berlin.   1967. P. 11—38, 258—268. Перевод А. Букова.

Паралич критики: общество без оппозиции

Не служит ли угроза атомной катастрофы, которая может уничтожить человеческий род, в той же мере защите именно тех сил, которые увековечивают опасность катастрофы? Стремление предотвратить ее отодвигает на второй план поиск в современном индустриальном обществе возможных причин катастрофы. Эти причины не выявляются, не раскрываются и не критикуются общественностью, поскольку сводятся лишь к очевидной угрозе извне — для Запада с Востока, для Востока — с Запада. Столь же очевидна необходимость быть готовыми двигаться по краю пропасти, глядя этой угрозе в глаза. Мы подчиняемся производ­ству средств деструкции, доведенному до совершенства расточи­тельству и тому обстоятельству, что мы созданы для защиты того, что в одинаковой степени уродует как самих защитников, так и то, что они защищают.

Если мы попытаемся связать причины опасности с тем, как организовано общество и его члены, то сразу окажемся перед фактом, что развитое индустриальное общество становится богаче, больше и лучше благодаря увековечению этой опасности. Защитная структура облегчает жизнь все большему количеству людей и расширяет власть человека над природой. В этих условиях нашим средствам массовой информации нетрудно выдать частные интересы за интересы всех людей. Политические потребности общества становятся индустриальными потребностя­ми и желаниями, их удовлетворение способствует выгоде и общему благополучию, а все в целом выступает как чистое воплощение разума.

И все-таки в целом это общество иррационально. Его производительность разрушает свободное развитие человеческих потребностей и способностей, его покой достигнут благодаря постоянной военной угрозе, его рост зависит от подавления реальных возможностей борьбы за существование — индивиду­ально, национально, интернационально. Это угнетение, крайне отличное от того, которое было характерно для предыдущих, менее развитых ступеней нашего общества, связано сегодня не с естественной или технической незрелостью, а с позицией силы. Возможности (духовные и материальные) современного общества стали неизмеримо больше, чем были прежде, а это означает, что и размах общественного господства над индивидом также неизмеримо возрос. Для нашего общества характерно то, что оно побеждает центробежные силы больше техническими путями, чем террором, на двойном основании гигантской производительности и возросшего уровня жизни.

В задачи критической теории современного общества входит исследование корней этого развития и его исторических альтерна­тив — теории, которая анализирует общество в свете использо­ванных и неиспользованных возможностей улучшения положения его членов. Но каковы масштабы такой критики?

Безусловно, здесь играют роль ценностные суждения. Сло­жившийся способ организации общества сравнивается с другими возможными способами, о которых предполагается, что они дают лучшие шансы для облегчения человеческой борьбы за существо­вание; определенная историческая практика сравнивается с ее собственными историческими альтернативами. С самого начала каждая критическая теория общества оказывается перед пробле­мой исторической объективности, проблемой, которая возникает в обоих случаях, включающих анализ ценностных суждений:

суждений, что человеческая жизнь стоит того, чтобы жить, или,  скорее,  может  или  должна  стать  таковой   (это  суждение лежит в основе  всех духовных устремлений;  это есть априори теории   общества,   и   его   отклонение   от   этой   теории,   которое является вполне логичным, отвергает ее самое);

суждений, что в данном обществе существуют специфические возможности для улучшения человеческого существования, а   также   специфические   средства    и    пути   реализации   этих возможностей.

Критический анализ должен доказать объективную значимость этих суждений, и доказательство это должно быть осуществлено на эмпирической основе. Данное общество имеет в своем распоряжении определенное количество и качество духовных и материальных ресурсов. Как можно использовать эти ресурсы для оптимального развития и удовлетворения индивидуальных способностей и потребностей при минимуме тяжелого труда и бедности?

Теория общества — это историческая теория, а история есть царство необходимости. Поэтому нужно определить: какие из возможных и реальных способов организации и использовании имеющихся в наличии ресурсов дают наилучшие шансы для оптимального развития?

Попытка ответить на эти вопросы требует прежде всего ряда абстракций. Чтобы указать и определить возможности оптималь­ного развития, критическая теория должна абстрагироваться от фактической организации и применения социальных ресурсов, а также от результатов этой организации и применения. Такая абстракция, которая отказывается от принятия данного универсу­ма   фактов   как   окончательной   взаимосвязи,   в   которой   нечто обретает принудительную силу, такой «трансцендирующий»2 анализ фактов в свете их нереализованных возможностей и составляют существенную часть структуры теории общества. Он противоположен всякой метафизике в силу строгого исторического характера трансценденции. Возможности должны присутствовать в рамках соответствующего общества; они должны определяться целями практики. Соответственно абстракция существующих институтов должна выражать фактическую тенденцию, т.е. их изменение должно быть реальной потребностью населения. Теория общества имеет дело с историческими альтернативами, которые заключены в обществе как субверзивные тенденции и силы. Теоретические понятия теряют свою силу в процессе обще­ственных изменений.

2 Термины «трансцендировать» и «трансценденция» используются исключи­тельно в эмпирическом, критическом смысле: они обозначают тенденции в теории и практике, которые выходят за рамки устоявшегося универсума языка и действия в направлении его исторических альтернатив (реальных воз­можностей).

 

Но здесь развитое индустриальное общество ставит критику перед таким положением дел, которое грозит уничтожить ее основу. Расширенный до целой системы господства и унификации, технический прогресс порождает формы жизни (и власти), которые усмиряют силы, борющиеся с системой, подавляют всякий протест якобы во имя исторической надежды на освобождение от тяжелого труда и принуждения. Современное общество, кажется, в состоянии пресечь социальные изменения, которые привели бы к возникновению других институтов, дали бы новое направление производственному процессу, новому способу человеческого бытия. Пресечение таких изменений является, может быть, выдающимся достижением развитого индустриального общества: всеобщее принятие «национальных задач», двухпартийная систе­ма, упадок плюрализма, предательское соглашательство капитала и организованной части трудящихся в сильном государстве свидетельствуют об интеграции противоречий, которые являются как результатом, так и предварительным условием этого результа­та.

Краткое сравнение стадий возникновения теории индустриального общества и ее современного состояния может показать, как изменилась основа критики. Возникнув в первой половине XIX столетия и разработав первые понятия альтернатив, критическая теория индустриального общества использовала конкретизацию в качестве звена между теорией и практикой, ценностями и фактами, потребностями и целями. Эта историческая связь отразилась в сознании и политических действиях обоих больших классов, противостоящих друг другу в обществе,— буржуазии и пролетариата. В капиталистическом мире они все еще являются основными классами. Однако капиталистическое развитие до такой степени изменило структуру и функции этих классов, что они, похоже, больше не являются носителями исторических преобразований. Ни с чем не считающаяся потребность в сохране­нии и улучшении институционального status quo объединяет бывших антагонистов в наиболее развитых сферах современного общества. И в той же мере, в какой технический прогресс гарантирует рост и сплоченность коммунистического общества, идея качественных изменений явно уступает реалистическим понятиям «невзрывной эволюции». Так как отсутствуют явные носители и движущие силы общественных изменений, критика перемещается на высокий уровень абстракции. Нет почвы, на которой сошлись бы теория и практика, мышление и действие. Даже эмпирический анализ исторических альтернатив выступает не как реалистическая спекуляция, а ратование за него — как дело личного (или специфически группового) произвола.

И все же опровергают ли теорию эти изъяны связующего звена? Ввиду противоречивости фактов в дальнейшем критиче­ский анализ основывается на том, что потребность в качественном изменении необходима, как никогда ранее. Кто его требует? Ответ тот же: все общество для каждого своего члена. Соединение растущей производительности с растущим разрушением, азартная игра с уничтожением, ситуация, когда мышление, надежды и страхи отданы на откуп произволу властей, сохранение бедности перед лицом беспрецедентного изобилия содержит в себе беспристрастное обвинение, даже если все это не является raison d'etre этого общества, а только его побочным про­дуктом,— все это способствует всепроникающей рациональности, которая порождает рост производительности, оставаясь при этом иррациональной.

Тот факт, что огромное большинство населения принимает и побуждается к принятию этого общества, делает его не менее иррациональным и предосудительным. Различие между истинным и ложным сознанием, действительным и непосредственным интересом все еще имеет смысл. Но само это различие должно быть подтверждено. Люди должны достичь понимания этого различия, должны обрести вместо ложного сознания истинное, вместо непосредственного интереса — настоящий. Они смогут сделать это, только почувствовав потребность изменить свой образ жизни, отказаться от того, что имеют от общества. Только эта потребность может сдерживать данное общество по мере того, как оно производит товары в увеличивающихся масштабах и исполь­зует научное покорение природы для научного покорения человека. При тотальном характере достижений развитого индустриального общества недостает рационального основания для трансцендирования этого общества. Этот вакуум опустошает саму теоретическую структуру, так как категории критической теории общества развивались в период, когда потребность в сопротивлении и отказе воплотилась в деятельности соответству­ющих социальных сил. Эти категории были, по существу, отрицательными понятиями, которые обозначали реальные противоречия европейского общества XIX столетия. Сама категория «общество» выражала острый конфликт между социальной и политической сферами (общество как антагонистическое по отношению к государству). Соответственно такие понятия, как «индивид», «класс», «частный», «семья», обозначали области и силы, которые еще не были интегрированы в данных отношени­ях— отношениях напряженности и противоречия. С возрастаю­щей интеграцией в индустриальном обществе эти категории потеряли свое критическое содержание и стали, скорее, описатель­ными, приблизительными или операциональными терминами.

Попытка вновь придать критическую интенцию этим категори­ям и понять, как эта интенция была обесценена общественной деятельностью, выступает с самого начала как возврат от связанной с исторической практикой теории в абстрактное, спекулятивное мышление: от критики политической экономии к философии. Этот идеологический характер критики вытекает из того факта, что анализ вынужден исходить из позиции «вне» как позитивных, так и негативных, как продуктивных, так и де­структивных тенденций в обществе. Современное индустриальное общество тождественно этим противоречиям — речь идет о целом. В то же время позиция теории не может быть простой спекуля­цией. Она должна быть в этом отношении исторической позицией, если она основана на возможностях данного общества.

Эта двусмысленная ситуация включает в себя еще одну — основополагающую — двусмысленность. Одномерный человек все­гда будет колебаться между двумя противоречащими друг другу гипотезами:

1) что развитое индустриальное общество в состоянии пресечь качественные изменения в будущем;

2, что существуют силы и тенденции, которые могут нарушить эти ограничения и взорвать общество.

Я не уверен, что в данной ситуации может быть дан ясный ответ. Обе тенденции существуют рядом и даже одна в другой. Господствует первая тенденция, и все имеющиеся предпосылки переворота используются для того, чтобы его предотвратить. Может быть, положение в состоянии изменить какое-либо потрясение, но до тех пор, пока признание того, что делать и что устранять, не произведет переворота в сознании и поведении людей, еще не раз изменение будет влечь за собой катастрофу.

В центре анализа находится развитое индустриальное обще­ство, в котором технологический аппарат производства и распре­деления (при возрастающем автоматизированном секторе) не функционирует как сумма простых инструментов, которые можно изолировать от их общественных и политических последствий, а скорее определяется как система, в которой и продукт технологического аппарата, и операции действуют в направлении ее обслуживания и расширения. В этом обществе производ­ственный аппарат развивается таким образом, чтобы не стано­виться более тоталитарным  по мере того, как он определяет не

только общественно необходимые деятельность, навыки и поведе­ние, но и индивидуальные потребности и желания. Так, он выравнивает противоречие между частным и общественным существованием, между индивидуальными и общественными потребностями. Техника служит для того, чтобы ввести новые, эффективные и удобные формы социального контроля и социаль­ной сплоченности. Тоталитарная тенденция такого контроля может развиваться еще и в другом аспекте — распространяясь на менее развитые, даже доиндустриальные районы мира и порождая сходные черты в развитии капитализма и коммунизма.

Ввиду тоталитарных черт этого общества традиционное понятие нейтральности техники не может больше приниматься за истину.

Техника как таковая не может быть заменена перед употребле­нием той, которая изготовлена ею; технологическое общество является системой господства, которая уже действует при выборе и создании техники.

Способ, которым общество организует жизнь своих членов, включает в себя первоначальный выбор между историческими альтернативами, определяющимися достигнутым уровнем матери­альной и духовной культуры. Сам выбор вытекает из игры господствующих интересов. Он содержит особые способы воздей­ствия на человека и природу с целью сделать их полезными и отвергает другие. Он является лишь одним из «проектов»3. Но если проект однажды стал действующим в основных институтах и отношениях, то он имеет тенденцию к тому, чтобы стать замкнутым и определять развитие общества как целого. Как технологический универсум развитое общество является политиче­ским универсумом (позднейшая степень воплощения специфиче­ского исторического проекта), т.е. опытом, преобразованием и организацией природы в виде простого материала господства.

3 Термин «проект» подчеркивает элемент свободы и ответственности в истори­ческой детерминации: он связывает автономию и контингент. В этом смысле он употребляется в произведениях Ж.-П. Сартра.

 

Развиваясь, проект формирует общий универсум языка и действия, духовной и материальной культуры. В сфере техники культура, политика и хозяйство объединяются в наисовременней­шую систему, которая включает в себя или отбрасывает все альтернативы. Производительность и потенциал роста этой системы стабилизируют общество и превращают технический прогресс в средство господства.

Технологическая рациональность становится политиче­ской. <;...>

В центре моего анализа находятся тенденции в высокоразви­тых современных обществах. Имеется широкая область внутри и вне этих обществ, где описанные тенденции не господствуют — я бы сказал: еще не господствуют. Я лишь наметил эти тенденции и выдвигаю некоторые гипотезы, ничего более.

Одномерное общество Новые формы контроля

Комфортабельная, свободная от ограничений, разумная, демократическая зависимость господствует в развитой индустри­альной цивилизации—символе технического прогресса. Что могло бы быть на деле рациональнее, чем подавление индивиду­альности при механизации общественно необходимых, но требую­щих для своего осуществления больших затрат мероприятий; чем концентрация индивидуальных усилий в более действенные и продуктивные их объединения; чем регулирование свободной конкуренции между различными хорошо развитыми экономическими субъектами; чем уменьшение прерогатив и национальных суверенных прав, которые мешают международной организации использования ресурсов? То, что этот технический порядок принес с собой политическую и духовную унификацию, является печаль­ным и все же многообещающим достижением.

Права и свободы, которые были на ранних ступенях индустри­ального общества жизненно важными факторами, утратили свое значение на более высокой ступени; при этом они потеряли свой традиционный разумный базис и содержание.

Свобода мысли, выступлений и совести были — подобно свободному хозяйству, чьей поддержкой и защитой они явля­лись,— по существу, критическими идеями, призванными заме­нить устаревшую материальную и духовную культуру более продуктивной и рациональной. Однажды институционализиро­ванные, эти права и свободы разделили судьбу общества, чьей интегрирующей составной частью они были. Успех ликвидирует свои предпосылки.

В той мере, в какой свобода бедности, конкретная субстанция любой свободы, становится реальной возможностью, свободы, которые принадлежали низшей ступени производительности, теряют свое былое содержание. Независимость мышления, автономия, право на политическую оппозицию в настоящее время лишены своей основной критической функции в обществе, которое, кажется, все более может удовлетворить потребности индивидов при помощи способа, которым оно организовано. Такое общество вправе требовать, чтобы его принципы и институты были восприняты, и может ограничивать оппозицию в дискуссии требованием альтернативной политической практики внутри status quo. В этом случае недостаточно выяснить, достигается ли растущее удовлетворение потребностей посредством автори­тарной или неавторитарной системы. В условиях растущего уровня жизни несогласие с системой как таковой является общественно бессмысленным, тем более когда оно влечет за собой ощутимые хозяйственные и политические убытки и угрожает спокойному развитию целого. По меньшей мере в общих чертах речь   здесь   идет   о   жизненных   потребностях,   и,   кажется,   нет никаких причин для того, чтобы производство и распределение товаров и услуг принимало форму соревнования между индивиду­альными свободами.

С самого начала свобода предпринимательства была отнюдь не благом. В качестве свободы работать или умирать с голоду она означала для подавляющего большинства населения мучения, незащищенность и страх. Если бы индивид не был больше вынужден выступать на рынке свободным экономическим субъ­ектом, то исчезновение этого вида свободы было бы одним из величайших достижений цивилизации. Процесс механизации и стандартизации мог бы высвободить индивидуальную энергию для еще неизведанного царства свободы по ту сторону царства необходимости. Внутренняя структура человеческого бытия была бы изменена; индивид был бы освобожден от чужих потребностей и возможностей, которые навязывает ему мир труда. Индивид был бы свободен стать независимым от жизни, которая сделалась бы его собственной. Если бы производственный аппарат был организован и направлен на удовлетворение жизненных потребно­стей, то он мог бы быть чрезвычайно централизованным; такого рода контроль не мешал бы индивидуальной автономии, а содей­ствовал ей.

Такое положение является целью в рамках того, на что способна развитая индустриальная цивилизация, «целью» техно­логической рациональности. Однако фактически действует проти­воположная тенденция: аппарат предъявляет к рабочему и сво­бодному времени, к материальной и духовной культуре как экономические, так и политические требования своей защиты и экспансии. Вследствие способа, каким оно организовало свой технологический базис, современное индустриальное общество движется к тоталитарности. Ибо тоталитарность является не только террористической политической унификацией, но и терро­ристической технико-экономической унификацией, которая дей­ствует, манипулируя потребностями при помощи насущных интересов. Так оно предотвращает возникновение действенной оппозиции целому. Тоталитаризму способствуют не только особая форма правления или партийное господство, но и особая система производства и распределения, которая вполне уживается с «плю­рализмом» партий, газет, «управляющих сил» и т.п.

Политическая власть сегодня устанавливается при помощи власти над механизированным процессом и технической организа­цией производства. Правительства развитых и развивающихся индустриальных обществ могут держаться у власти и защищать ее только тогда, когда им удается организовать, мобилизовать и эксплуатировать предоставленную в распоряжение индустриаль­ной цивилизации техническую, научную и механическую произво­дительность. И эта производительность заставляет общество возвыситься над всеми частными или групповыми интересами. Жестокий факт, что физическая (только физическая?) сила машины превосходят силу индивида или любой группы индивидов, делает машину в любом обществе, чья организация основана на организации машинного процесса, действеннейшим политическим

 

инструментом. Но политическая тенденция может повернуть

 

вспять: по существу, сила машины является только накопленной

 

и спроецированной силой человека. В той мере, в какой мир труда

 

начинает рассматриваться как одна машина и соответственно

 

этому механизируется, он становится потенциальной основой

 

новой свободы людей.

Современная индустриальная цивилизация доказывает, что она достигла ступени, на которой «свободное общество» не может более определяться в традиционных понятиях экономических, политических и духовных свобод; не потому, что эти свободы перестали быть значимыми, а потому, что они должны оставаться значимыми, даже будучи ограниченными в традиционных формах. Новым возможностям общества должны соответствовать новые способы их осуществления.

Такие новые способы можно обрисовать только в негативных понятиях, так как они сводятся к отрицанию господствующих. Так, экономическая свобода означала бы свободу от экономики — от контроля экономических сил и отношений, от ежедневной борьбы за существование, от того, что нужно зарабатывать себе на пропитание. Политическая свобода означала бы освобождение индивидов от политики, над которой они не осуществляют действенного контроля. Соответственно духовная свобода означа­ла бы обновление сознания, которое сейчас сформировано средствами массовой информации и воспитанием, ликвидацию «общественного мнения» вместе с его создателями. Нереали­стичное звучание этих утверждений указывает не на их утопичный характер, а на мощь сил, которые стоят на пути их воплощения в жизнь. Самая действенная форма борьбы против освобождения заключается в формировании таких материальных и духовных потребностей людей, которые увековечивают устаревшие формы борьбы за существование.

Интенсивность, удовлетворение и сам характер человеческих потребностей, которые превышают биологический уровень, посто­янно определяются заранее. Будет ли возможность что-либо сделать, или разрешить чем-либо пользоваться, или овладеть, или что-либо разрушить, или запретить определена как потребность или нет, зависит от того, может ли она рассматриваться как желательная и необходимая для господствующих общественных институтов и интересов или нет. В этом смысле человеческие потребности историчны, и в той мере, в какой общество требует репрессивного развития индивида, его потребности и желания их удовлетворить уступают масштабам критики, которая не счита­ется с этими потребностями.

Мы в состоянии различать истинные и ложные потребности. Ложными являются те, которые навязаны индивиду частными общественными силами, заинтересованными в его подавлении: это те потребности, которые увековечивают тяжелый труд, агрессивность, нищету и несправедливость. Их удовлетворение может быть для индивида чрезвычайно отрадным, но эта радость не должна поддерживаться и охраняться, если она служит препятствием развитию способности осознать болезнь целого и шансам вылечить эту болезнь. Результат удовлетворения таких потребно­стей является эйфорией в несчастье. Большинство из господствую­щих потребностей — отдыхать, развлекаться, вести себя и потреб­лять в соответствии с рекламой, ненавидеть и любить то, что ненавидят и любят другие,— принадлежат к этому набору ложных потребностей.

У таких потребностей есть общественное содержание и обще­ственная функция, которые детерминируются внешними силами и не контролируются индивидом; развитие и удовлетворение этих потребностей гетерономны самому индивиду. Все равно, сколько таких потребностей стало потребностями самого индивида и сколько их репродуцируется и укрепляется условиями его существования; все равно, насколько он индентифицирует себя с ними и воспроизводит себя вновь при их удовлетворении,— они остаются тем, чем были с самого начала,— продуктами общества, чьи господствующие интересы требуют подавления индивида.

Преобладание репрессивных потребностей является свершив­шимся фактом, который покорно принимается в незнании и подавленности, но который должен быть устранен в интересах удовлетворенного индивида, а также всех тех, чья нищета является ценой его удовлетворения. Единственными потребностя­ми, которые имеют неограниченное право на удовлетворение, являются витальные потребности — питание, одежда и жилье на доступном культурном уровне. Удовлетворение этих потребностей есть предварительное условие для удовлетворения всех потребно­стей: как несублимированных, так и сублимированных.

Для любого сознания и совести, для любого опыта, который во взглядах на правду и ложь воспринимает господствующий общественный интерес не как высший закон мышления и поведе­ния, универсум обыденных потребностей и их удовлетворения является сомнительным фактом. Эти понятия целиком историчны, исторична и их объективность. Суждение о потребностях и их удовлетворении включает в себя при данных условиях оценки, которые относятся к оптимальному развитию индивида, всех индивидов при оптимальном использовании материальных и ду­ховных ресурсов, которыми располагает человек. Эти ресурсы измеримы. «Истинность» и «ложность» потребностей обозначают объективные условия в той мере, в какой всеобщее удовлетворение жизненных потребностей и, кроме того, все большее преодоление тяжелого труда и бедности являются общепринятыми масштаба­ми. Но в качестве исторических масштабов они меняются не только в сфере развития, они могут определяться при противопо­ставлении их господствующим масштабам. Какой суд может требовать для себя право решения этого вопроса?

В конце концов индивиды должны сами ответить на вопрос: что является истинными, а что — ложными потребностями, т. е. дать, поскольку и если они свободны, свой собственный ответ. Пока им мешают быть автономными, пока ими (вплоть до их побуждений) манипулируют, пока их обучают, ответ на этот вопрос не может рассматриваться как их собственный. Поэтому никакой суд не может законным образом присвоить себе право определять, какие потребности должны развиваться и удовлетво­ряться. Любое решение такого суда должно быть отвергнуто, несмотря на то что тем самым ликвидируется вопрос: как могут люди, которые становятся объектом все более действенного и результативного контроля, произвести «из самих себя» условия своей свободы.

Чем рациональнее, производительнее, техничнее и тотальнее становится управление обществом, тем невообразимее те сред­ства, которыми управляемые индивиды могли бы сломать свое рабство и взять в свои руки собственное освобождение. Однако возникает парадоксальная и вызывающая недоумение мысль спроецировать разум на все общество, несмотря на то что его порядочность может оспариваться и что оно делает эту мысль посмешищем, в то время как своих собственных членов оно низводит до объектов тотального управления. Освобождение целиком зависит от осознания рабства, и процесс этого осознания постоянно затрудняется господством потребностей и их удовлетво­рения, которые в большой степени стали потребностями и удовлет­ворением самого индивида. Процесс все время заменяет одну систему другой; оптимальная цель — это замена ложных потреб­ностей истинными, отказ от репрессивного удовлетворения.

Характерной чертой развитого индустриального общества является то, что оно оставляет действующими и те потребности, которые требуют освобождения — освобождения и от того, что терпимо, выгодно и удобно; в то же время оно «щедро» поддержи­вает и оправдывает разрушительную силу и функцию подавления общества. При этом социальный контроль навязывает господству­ющую потребность в производстве и потреблении ненужных вещей; потребность в отупляющей работе, где она в действитель­ности больше не нужна, потребность в разнообразных видах разрядки, которые смягчают и продлевают это отупление; потреб­ность сохранять такие обманчивые свободы, как свободная конкуренция при фиксированных ценах, свободная пресса, которая сама для себя является цензурой, свободный выбор товаров и мелких принадлежностей к ним при принципиальном потребительском принуждении.

Под пятой репрессивного целого свобода способна превра­щаться в мощный инструмент господства. Пространство, в кото­ром индивид может сделать свой выбор, не является решающим фактором для определения степени свободы такого выбора и того, что выбирается индивидом. Критерий свободного выбора никогда не может быть абсолютным, он полностью относителен. Свободные выборы господ  не ликвидируют  господ или  рабов.  Свободны выбор среди широкого разнообразия товаров и услуг не означает свободы, если эти товары и услуги поддерживают социальный контроль над жизнью, трудом и страхом, т. е. отчуждением. И спонтанное воспроизводство навязанных индивидам потребно­стей не создает автономии, оно только подтверждает дей­ственность контроля.

Когда мы говорим о его глубине и действенности, мы наталкиваемся на возражение, что слишком переоцениваем штампующую силу средств массовой коммуникации и что люди полностью осознают и удовлетворяют потребности, которые им сейчас навязывают. Это возражение неуместно. Предформирование начинается не с массового производства теле- и радиопри­емников, а с централизации контроля над ними. Люди вступают в эту стадию в качестве досконально изученных потребителей; решающее отличие состоит в изменении противоположности (или конфликта) между данным и возможным, между удовлетворенными и неудовлетворенными потребностями. Здесь так называемое выравнивание классовых различий проявляет свою идеологиче­скую функцию. Когда рабочий и его шеф смотрят одну и ту же телепередачу и посещают одни и те же места отдыха, когда машинистку судят так же строго, как и дочь ее работодателя, когда негр имеет «кадиллак», когда они читают одну и ту же газету, то ассимиляция указывает не на исчезновение классов, а на масштабы, в которых порабощенное население участвует в удовлетворении потребностей, служащих сохранению существу­ющего положения вещей.

Конечно, в наиболее развитых сферах современного общества превращение общественных потребностей в индивидуальные настолько эффективно, что различие между ними лишь чисто теоретическое. Можно ли, действительно, увидеть различие между средствами массовой информации как инструментом информации и развлечения и как средством манипуляции и обучения? Между автомобилем как чем-то обременительным и как удобной вещью? Между серостью и уютом функциональной архитектуры? Между трудом на национальную оборону и трудом на пользу концерна? Между личным удовольствием и коммерческой и политической выгодой повышения рождаемости?

Мы вновь оказываемся перед тревожнейшим аспектом разви­той индустриальной цивилизации: рациональным характером ее иррациональности. Ее производительность и мощность, ее спо­собность повышать комфорт, превращать расточительство в по­требность, а разрушение в строительство; масштаб, в котором эта цивилизация превращает предметный мир в продолжение духа человеческого, делают сомнительным само понятие отчуждения. Люди узнают себя в своих товарах: в своем автомобиле, своем приемнике «Hi-Fi», своем кухонном комбайне. Механизм, привя­зывающий индивида к его обществу, изменился, и социальный контроль закрепился в новых потребностях, которые он сам породил.

Господствующие формы социального контроля являются технологическими в новом смысле. Правда, техническая структура и действенность производственного и деструктивного аппарата в течение всего Нового времени были главными средствами порабощения населения в рамках данного общественного разделе­ния труда. Далее такая интеграция постоянно сопровождалась очевидными формами принуждения: лишение возможности под­держивать свою жизнь, судебные санкции, полиция, вооруженные силы. Но это лишь частности. На современном этапе технологиче­ский контроль выступает в качестве воплощения разума даже на пользу всем социальным группам и интересам в том смысле, что любое противоречие кажется иррациональным, а любое сопро­тивление — невозможным.

Следовательно, неудивительно, что социальный контроль в прогрессивнейших сферах этой цивилизации настолько интроецирован, что индивидуальный протест задыхается уже в зароды­ше. Духовное и эмоциональное сопротивление тому, чтобы «участвовать», кажется невротическим и бессильным. Это соци­ально-психологический аспект политического явления, которым характеризуется современный период: исчезновения исторических сил, которые могли бы представлять на предшествующих ступенях развития индустриального общества возможность новых форм существования.

Вероятно, что термин «интроекция» больше не описывает тот способ, которым индивид порождает себя и увековечивает организованный его обществом внешний контроль. Интроекция представляет собой ряд относительно спонтанных процессов, посредством которых самость (Я) переносит «внешнее» во «внутреннее». Таким образом, интроекция предполагает существо­вание внутреннего измерения, которое отличается от внешних и даже является им антагонистичным — индивидуальным, незави­симым от общественного мнения и общественного поведения4. Идея внутренней свободы обретает здесь свою реальность: она обозначает личностное пространство, где человек может стать и оставаться «самим собой».

4 Изменение функций семьи играет здесь решающую роль; ее социализирую­щие функции все больше переходят к внешним группам и средствам массовой информации.

 

Сегодня это личностное пространство захвачено технологиче­ской реальностью. Массовое производство и распределение требуют всего индивида, и индустриальная психология давно уже не ограничивается фабрикой. Многообразные процессы интроекции уже отработаны до почти механических реакций... Результа­том их является не приспособление, а мимезис: непосредственная идентификация индивида со своим обществом как целым.

Эта непосредственная, автоматическая идентификация, ха­рактерная для примитивных форм сообщества, по-новому высту­пает в высокоиндустриальной цивилизации; ее новая «непосредственность», правда, является продуктом организации научного управления предприятием. В этом процессе отсекается «внутрен­нее» измерение, в котором может победить оппозиция против основ status quo. Процесс утраты измерения, в котором сосредоточена сила негативного мышления — критическая сила разума, является идеологическим подобием материального про­цесса, когда развитое индустриальное общество заставляет оппозицию молчать и изменяет ее в приемлемом для себя направлении. Сила прогресса подчиняет разум реальным фактам и превращает его в инструмент порождения все больших и больших фактов, соответствующих данному образу жизни. Мощь системы делает индивида неспособным осознать то, что не существует фактов, которые не выражали бы репрессивной власти целого. Когда индивиды обретают себя в вещах, их окружающих, то не индивиды предписывают законы вещам, они сами начинают подчиняться законам, диктуемым этими вещами, законам не физическим, а социальным.

Я уже указал на то, что использование понятия отчуждения сомнительно, когда индивиды идентифицируют себя со своим существованием, обеспечивающим им развитие и удовлетворение. Эта идентификация не простая видимость, а действительность. Но эта действительность подготавливает и более высокую ступень отчуждения. Она является абсолютно объективной; отчужденный субъект соединяется со своим отчужденным существованием. Существует лишь одно измерение, оно распространено повсеме­стно и выступает в разных формах. Достижения прогресса, даже идеологические обвинения представляют как свое оправдание: перед их судом «ложное сознание» рациональности этих достиже­ний становится истинным сознанием.

Такой результат развития идеологии не является, однако, ее концом. Наоборот, в определенном смысле развития индустриаль­ная культура идеологичнее, чем ее предшественница, поскольку сегодня идеология внедряется в сам процесс производства. 5 Сформулированное в более резкой форме, это предложение обнаруживает политические аспекты господствующей техологической рациональности.

5 A d о г п о   Т. Prismen, Kulturkritik und Gesellschaft. Frankfurt, 1955. S. 24 f. 134

 

Производственная сфера, товары и услуги, которые она производит, «предлагают» (или внедряют) социальную систему как целое. Средствам общественного транспорта и массовой коммуникации, предметам ширпотреба — жилью, питанию, одеж­де, достижениям индустрии развлечений и информации, перед которыми невозможно устоять, сопутствует целый арсенал предписываемых отношений и привычек, духовных и эмоциональ­ных реакций, которые более или менее приемлемо связывают потребителей с производителями и таким образом с целым. Товары поглощают людей и манипулируют ими; они производят ложное сознание, которое невосприимчиво к собственной лжи. Товары становятся доступными все большему числу членов общественных классов, и идущая с ними рука об руку индоктринация перестает быть рекламой, она становится стилем жизни, причем он намного лучше, чем был раньше, и поэтому она препятствует качественному изменению. Так возникает образец одномерного мышления и поведения, в котором идеи, стремления и цели, трансцендирующие согласно своему содержанию суще­ствующий универсум языка и действия, либо отбрасываются, либо редуцируются до понятий этого универсума. Они по-новому определяются рациональностью данной системы и ее количе­ственными показателями.

Эту тенденцию можно сравнить с развитием научного метода: с операционализмом в естественных науках и бихевиоризмом — в социальных. Его основной чертой является всеобъемлющий эмпиризм в области разработки частных понятий; его смысл ограничивается исполнением частных операций и частично поведением. Операциональная точка зрения хорошо видна при анализе понятия «длина» П. Бриджмэном: «Мы четко сознаем, что понимаем под «длиной», когда хотим сказать, какой длины первый встречный объект, и физикам помимо этого ничего не нужно. Чтобы определить длину объекта, мы должны провести опреде­ленные физические операции. Понятие длины установлено, когда установлены операции, которыми она измеряется, т. е. понятие длины содержит лишь ряд операций, которыми определяется длина. Вообще мы подразумеваем под каким-либо понятием лишь ряд операций; понятие равнозначно соответствующему ряду операций»6.

Бриджмэн в общих чертах рассмотрел далеко идущие последствия этого образа мышления для общества: «Принятие операциональной точки зрения включает в себя гораздо больше, чем простое ограничение смысла, в котором мы разумеем «понятие»; оно предполагает скорее далеко идущее изменение всех наших мыслительных привычек в том смысле, что мы впредь отказываемся использовать в качестве инструментов нашего мышления понятия, о которых не можем дать себе достаточного отчета, как об операциях»7.

6 Bridgman P. Logic of Modern Physics. N. Y., 1928. P. 25.

С той поры операциональное учение было уточнено и изменено. Бриджмэн сам расширил понятие «операция» таким образом, что оно теперь включает и операции ученого с «бумагой и карандашом». Главным импульсом остается «желательность» того, чтобы операции с карандашом и бумагой осуществляли контакт — пусть даже непрямой — с инструментальными операциями.

7              Ibid. P. 3.

 

Прогнозы Бриджмэна оправдались. Новый образ мышления является сегодня господствующей тенденцией в философии, психологии, социологии и других областях. Многие из самых «неудобных» для всех понятий отброшены при помощи доказательства невозможности дать о них отчет как об операции или поведении. Радикальный эмпирический подход предоставляет таким способом методологическое оправдание ограничения сферы духа интеллектуалами — позитивизм, отрицая трансцендирующие элементы разума, придает академическое подобие требуемому общественному поведению.

Более серьезным «далеко идущее изменение всех наших мыслительных привычек» представляется вне академической сферы. Оно служит уравниванию наших помыслов и целей с помыслами и целями, предписываемыми системой, и элиминации тех из них, которые ей не подходят. Власть такой одномерной реальности не означает, что господствует материализм и приходит конец духовной, метафизической и художественной сферам деятельности. Напротив, предлагается разное: и подобное «Все­общему богослужению этой недели», и «Почему бы Вам не попробовать обратиться к богу?», и дзен, и экзистенциализм и т. п. Но такие формы протеста и трансценденции больше не противоречат status quo и не являются негативными. Они скорее суть тождественные части практического бихевиоризма, его безвредное отрицание, и быстро превращаются в здоровую часть status quo.

Одномерное мышление систематически поддерживается поли­тиками и поставщиками массовой информации. Их языковой универсум полон гипотез, которые сами себя подтверждают и которые, непрестанно и монополистически повторяемые, стано­вятся гипнотическими дефинициями и стереотипами. Например, «свобода» — это институт, функционирующий в странах свободно­го мира; другие трансцендируемые виды свободы — ex definitionе — или анархизм, или коммунизм, или пропаганда. «Социали­стическими» являются все виды вмешательства в частное предпринимательство, которые идут не со стороны свободного хозяйства (или через правительственные соглашения), а как всеобщее страхование на случай болезни, или охрана природы от слишком решительной коммерциализации, или создание обще­ственных служб, контролирующих частный бизнес. Эта тотали­тарная логика свершившихся фактов имеет своего восточного близнеца. Там есть свобода введенного коммунистическим режи­мом образа жизни, и все другие трансцендируемые виды свободы являются или капиталистическими, или ревизионистскими, или левосектантскими. В обоих лагерях неоперациональные помыслы не устраняются из поведения и не разрушаются. Движение мысли задерживается барьерами, которые выступают в качестве границ своего разума.

Такое ограничение мышления, собственно, не является чем-то новым. Растущий современный рационализм как в своей спекуля­тивной, так и в эмпирической форме обнажает противоречие между экзистенциальным, критическим радикализмом в научном и философском методе, с одной стороны, и некритическим радикализмом в действиях против существующих функционирующих общественных институтов — с другой. Так, декартовское ego cogitans должно было оставить нетронутыми «большие общественные тела», а Гоббс высказывал мысль, что «настоящее постоянно должно предпочитаться, сохраняться и считаться самым лучшим». Кант был согласен с Локком в том, что революция оправдана лишь тогда, когда ей удается организовать целое и предотвратить упадок.

Таким представлениям, однако, постоянно противоречили явная нищета и несправедливость «больших общественных тел» и действенный, более или менее осознанный мятеж против них. Возникли общественные отношения, которые вызвали и допустили действительный отказ от такого положения; имелось как частное, так и политическое измерение, в котором этот отказ мог развиваться в активную оппозицию, сознающую свою силу и действительность своих целей.

При постоянном отсечении обществом этого измерения само­ограничение мышления принимает все более обширный характер. Взаимосвязь между научно-философскими и общественными процессами, между теоретическим и практическим разумом осуществляется за спиной ученых и философов. Общество препятствует целому ряду видов оппозиционного поведения; при этом присущие им понятия становятся иллюзорными или бессмыс­ленными. Историческая трансценденция выступает в качестве метафизической трансценденции, неприемлемой для науки и на­учного мышления. Практикуемая в основном как «мыслительная привычка», операционная и бихевиористская точка зрения становится точкой зрения данного универсума языка и действия, потребностей и стремлений. «Хитрость разума» работает в интере­сах существующей власти. Необходимость употребления рацио­нальных и бихевиористских понятий направляется против усилий освободить мышление и поведение, для подавления альтернатив данной действительности. Теоретический и практический разум, академический и социальный бихевиоризм соединяются на общей основе — на основе развитого общества, которое превращает научный и технический прогресс в инструмент господства.

Прогресс — не нейтральное понятие, он движется к опреде­ленным целям, и эти цели обусловлены возможностями улучшить человеческое положение. Развитое индустриальное общество приближается к стадии, где дальнейший прогресс потребует радикального ниспровержения господствующего направления и организации соответствующего развития. Эта стадия достижи­ма, если материальное производство (включая и необходимые услуги) будет автоматизировано до такой степени, что удовлетво­рялись бы все жизненные потребности, а необходимое рабочее время уменьшилось бы до ничтожной доли. С этого момента технический прогресс трансцендировал бы царство необходимо­сти, в котором он служил инструментом господства и эксплуата­ции,   что  ограничивало  его   рациональность;   техника  была  бы подчинена свободной игре способностей в борьбе за примирение природы и общества.

Такое положение рассматривается в марксовом понятии «перемена труда». Выражение «умиротворение бытия» кажется более подходящим для обозначения исторической альтернативы миру, который вследствие международного конфликта, транс­формирующего и тормозящего развитие противоречий внутри данного общества,— развивается на грани войны, угрожающей человечеству. «Умиротворение бытия» означает, что борьба людей с людьми и природой развертывается в условиях, где соревнующи­еся друг с другом потребности, желания и стремления больше не организуются описанными выше силами, заинтересованными в господстве и ограниченности — в организации, увековечиваю­щей разрушительные формы этой борьбы.

Современная борьба против этой исторической альтернативы находит надежный массовый фундамент в угнетенном населении и свою идеологию в узкой ориентации мышления и поведения на данный универсум фактов. Усиленный достижениями науки и техники, оправданный своей растущей производительностью, status quo пренебрегает любой трансценденциеи. Противопостав­ленное возможности умиротворения на основе своих технических и духовных достижений, зрелое индустриальное общество проти­вится этой альтернативе. Операционализм в теории и практике становится теорией и практикой ограничения. Благодаря его очевидной динамике это общество полностью является статиче­ской системой жизни: оно постоянно воспроизводится в своей подавляющей производительности и удобной унификации.

Ограничение технического прогресса идет рука об руку с его ростом в данном направлении. Несмотря на политические путы, накладываемые на людей существующим положением вещей, оно всеми силами против любой альтернативы, и тем сильнее, чем выше развитие техники, способной создать условия для примире­ния.

Самые развитые сферы индустриального общества обнаружи­вают обе эти черты: тенденцию к совершенствованию технологиче­ской рациональности и активные усилия удержать эту тенденцию в рамках существующих институтов. В этом заключается внутреннее противоречие этой цивилизации; иррациональный элемент ее рациональности. Это доказательство ее достижения. Индустриальное общество, присваивающее себе науку и технику, перестраивается для более действенного господства над челове­ком и природой, для становящегося все более эффективным использования своих ресурсов. Оно делается иррациональным к тому моменту, когда результаты усилий открывают новые измерения для человеческой самореализации. Организация для мира отличается от организации для войны; институты, которые служили борьбе за существование, не могут служить умиротворе­нию существования. Жизнь как цель качественно отличается от жизни как средства.

Такой качественно новый способ существования не может рассматриваться как простой побочный продукт экономических и политических изменений, более или менее спонтанного влияния новых институтов, которые создают необходимые предпосылки. Качественное изменение включает также изменение технического базиса, на котором покоится это общество,— базиса, позволяюще­го существовать экономическим и политическим институтам, при помощи которых «вторая природа человека» закрепляется, превращаясь в агрессивный административный орган. Средства индустриализации являются политическими средствами, и как таковые они заранее решают вопрос о возможностях и границах разума и свободы.

Разумеется, труд должен предшествовать сокращению труда, а индустриализация — развитию человеческих потребностей и их удовлетворению. Но так как свобода зависит от преодоления чуждой необходимости, осуществление этой свободы зависит от средств преодоления. Самая высокая производительность труда может применяться для увековечения труда, и самая мощная индустриализация может служить ограничению потребностей и манипуляции ими.

Когда достигнут такой уровень, господство распространя­ется — под маской изобилия и свободы — на все сферы частного и общественного бытия, интегрирует всю действующую оппозицию и поглощает все альтернативы. Технологическая рациональность обнаруживает свой политический характер, при этом она становится «большой телегой» господства и порождает поистине тоталитарный универсум, в котором общество и природа, дух и тело находятся в состоянии постоянной мобилизации на защиту этого универсума.

Заключение

Развитое индустриальное общество изменяет соотношение между рациональным и иррациональным. На фоне фантастиче­ских и безрассудных аспектов его рациональности сфера иррацио­нального становится на место действительно рационального — идей, которые могли бы «возвысить жизнь до искусства». Если существующее общество управляет каждой своей коммуникацией и усиливает или ослабляет свое воздействие в соответствии с общественными требованиями, то, вероятно, ценности, которые чужды этим требованиям, не имеют другой среды, в которой они могли бы существовать и развиваться, кроме «ненормальной» среды поэзии. Эстетическое измерение еще сохраняет свою свободу выражения, которая делает писателей и художников способными называть людей и вещи своими именами — давать имя по-иному невыразимому.

Истинное лицо нашего времени проглядывает в романах Сэмюэла Беккета, его действительная история описана в пьесе Рольфа Хохута «Заместитель». В действительности, оправдывающей все, кроме преступления против ее духа, больше здравого рассудка, нежели силы воображения. Сила воображения отрека­ется от этой действительности, превосходящей ее. Аушвиц все еще продолжает жить, но не в воспоминании, а скорее в разно­образных поступках людей — космических полетах, управляемых ракетах,<...>уютных электронных фабриках — чистых, гигиенич­ных и с клумбами цветов, ядовитом газе, который в действительно­сти совсем не вреден людям, тайне, в которую мы все посвящены. Так выглядит структура, в которой нашли свое место великие достижения человека в науке, медицине и технике; обещания спасти и улучшить жизнь являются единственной надеждой. Сознательная игра с наличными возможностями, способность действовать с чистой совестью, contra naturam эксперименти­ровать над вещами и людьми, превращать иллюзии в действитель­ность и выдумку в правду свидетельствуют о масштабе, в каком сила воображения стала инструментом прогресса. Инструментом, которым, разумеется, как и другими инструментами, в существую­щих обществах методично злоупотребляют. Становясь лидером политики и определяя ее стиль, сила воображения, присутствую­щая в речах, превосходит Алису в Стране чудес и превращает смысл в бессмыслицу, а бессмыслицу в смысл.

Прежде антагонистические сферы объединяются на техниче­ской и политической почве — магия и наука, жизнь и смерть, радость и беда. Красота обнаруживает свой террор на атомных фабриках, стоящих на видных местах, а лаборатории становятся «парками индустрии» с симпатичными окрестностями. Civil Defence Headquarters рекламирует бункер против ядерных осадков, весь выстланный коврами, с креслами, телевизором и настольными играми, «спроектированный как комбинированное помещение для семьи в мирное время и как семейный бункер против ядерных осадков во время войны». Если ужас таких представлений не проникает в сознание, если все это воспринима­ется как само собой разумеющееся, то это происходит потому, что эти достижения являются, во-первых, в контексте существующего порядка полностью рациональными и, во-вторых, символами человеческой предприимчивости и власти, выходящих за традици­онные границы фантазии.

Уродливое слияние эстетики и действительности опровергает философские системы, противопоставляющие «поэтическое» во­ображение научному и эмпирическому разуму. Технический прогресс сопровождается как растущей рационализацией, так и воплощением в действительность воображаемого. Архетипы страха и радости, войны и мира теряют свой катастрофический характер. Их проявление в повседневной жизни индивидов не есть больше проявление иррациональных сил: их современные эрзац-боги — это элементы их технического господства и подчинения.

Суживая и таким образом преодолевая романтическое про­странство фантазии, общество заставило ее оправдывать свои надежды  на   новой  почве,  где  ее  картины   преобразовываются в исторически реальные возможности и проекты. Преобразование это может быть таким же плохим и искаженным, как общество, которое его проводит. Отделенная от сферы материального производства и материальных потребностей, фантазия была простой игрой, непригодной в царстве необходимости и обязанной своим существованием только фантастической логике и фантасти­ческой правде. Когда технический прогресс устраняет образы фантазии своей собственной логикой и правдой, он уменьшает способности духа. Но он также уменьшает и пропасть между фантазией и наукой. Обе эти антагонистические способности начинают зависеть друг от друга на общей почве, созданной техническим прогрессом. Не является ли вся эта игра фантазии перед лицом производительности развитой индустриальной циви­лизации игрой с техническими возможностями, которые можно проверить на предмет того, насколько широко они могут реализовываться? Романтическая идея «науки воображения», кажется, приобретает постоянно возникающий эмпирический аспект.

Научный, рациональный характер фантазии давно признан в математике, в гипотезах и экспериментах естественных наук. Он равным образом признается в психоанализе, который теоретиче­ски основывается на принятии идеи специфической рационально­сти иррационального; понятая фантазия становится терапевтиче­ской силой. Но можно идти гораздо дальше лечения неврозов. Не поэт, а ученый обрисовал эту перспективу: «Широкий материали­стический психоанализ... может помочь нам вылечиться от наших представлений или по меньшей мере ограничить их власть. Поэтому можно надеяться... сделать фантазию приятной, другими словами, наделить воображение чистой совестью, чтобы придать ей полностью все средства выражения, все материальные образы, возникающие в естественных снах, в нормальной «сонной» деятельности. Сделать фантазию приятной, дать ей полное воплощение — значит лишь помочь ей в ее действительной функции психического импульса и побуждения»8.

8 Bachelard  G. Le materialisme rationnel. Paris, 1953. P. 18.

 

Фантазия не остается невосприимчивой к процессу овеще­ствления. Мы находимся во власти наших образов и страдаем под ней. Это понимал Фрейд и его последователи. Однако «наделение фантазии всеми средствами выражения» было бы движением вспять. Изуродованные в своем воображении индивиды были бы заорганизованы и ущемлены еще больше, чем сейчас. Такое освобождение было бы неослабевающим страхом — не катастро­фой культуры, а свободной игрой ее регрессивных тенденций. Рациональной является та фантазия, которая может стать a priori, она стремится перестроить производственный аппарат и реоргани­зовать его адекватно умиротворенному существованию, жизни без страха. И это никогда не может быть фантазией тех, кто одержим образами господства и смерти.

Освобождение фантазии, дающее ей все средства выражения, предполагает подавление многого, что сейчас является сво­бодным, и увековечивает репрессивное общество. И такая перемена — дело не психологии и этики,, а политики в том смысле, в каком это понятие уже использовалось. Это практика, внутри которой развиваются, формируются, поддерживаются и изменя­ются основные общественные институты. Это практика индивидов, независимо от того, как они организованы. Тогда нужно еще раз пристально рассмотреть вопрос: как могут управляемые индиви­ды, сделавшие свое искажение своей собственной свободой и удовлетворением и таким образом продуцирующие их в увеличи­вающихся масштабах, освободиться от самих себя, как от господ? Как возможен разрыв порочного круга?

Парадоксальным кажется не то, что представление о новых общественных институтах становится наибольшей трудностью при попытке ответить на этот вопрос.

Существующие общества сами собираются изменить основные институты в аспекте возросшего планирования или уже сделали это. Так как рост и использование всех наших ресурсов для всестороннего удовлетворения жизненных потребностей является предварительным условием умиротворения, то оно несовместимо с господством партийных интересов, стоящих на пути достижения этих целей. Качественное изменение зависит от того, что предполагается предпринять ради блага целого против этих интересов, и свободное и разумное общество может возникнуть только на этом базисе.

Институты, на примере которых можно рассмотреть этот вопрос, сопротивляются традиционному включению в автори­тарные и демократические, централизованные и либеральные формы правления. Сегодня оппозиция борется против центрально­го планирования от имени либеральной демократии, отказываю­щей в идеологической поддержке репрессивным интересам. Цель истинного самоопределения индивидов зависит от действенного социального контроля над производством и распределением жизненно необходимых товаров (определяемых достигнутым уровнем материальной и духовной культуры).

При этом технологическая рациональность, освобожденная от своих эксплуататорских черт, является для всех единственным масштабом и ориентиром в планировании и развитии наличных ресурсов. Самоопределение при производстве и распределении жизненно важных товаров и услуг было бы расточительным. Работа, с которой надо справиться, является технической работой, и как подлинно техническая, она ведет к уменьшению тяжелого физического и умственного труда. В этой сфере централизованный контроль будет рациональным, если он начнет создавать предва­рительные условия для осмысленного самоопределения. Тогда оно воплотится в действительность в своей собственной сфере — решениях, затрагивающих вопросы производства и распределения экономических излишков, и в индивидуальном существовании.

В каждом случае сочетание централизованного авторитета и прямой демократии уступает место бесконечным преобразовани­ям в зависимости от степени их развития. Самоопределение будет реальным в той мере, в какой масса растворится в индивидах, освобожденных от всякой пропаганды, муштры и манипуляции, способных распознать и понимать факты и оценивать альтернати­вы. Другими словами, общество было бы разумно и свободно в той мере, в какой оно организовано, поддерживается и воспроизво­дится существенно новым историческим субъектом.

На современном этапе развития индустриального общества и материальная и культурная системы отрицают эти требования. Власть и производительность этой системы, прочная сублимация духа в факте, мышления в требуемом поведении, желания в реальности противодействуют возникновению нового субъекта. Они также противодействуют пониманию того, что замена господствующего контроля над процессом производства «контро­лем снизу» предвещает качественное изменение. Это представле­ние было и остается там, где рабочие были и остаются живым отри­цанием и обвинением существующего общества. Однако там, где этот класс встал на защиту господствующего образа жизни, его путь к контролю над ним только удлинился бы.

И все-таки налицо все факты, подтверждающие правильность критической теории данного общества и его развития: растущая иррациональность целого, расточительство и ограничение про­изводительности, потребность в агрессивной экспансии, посто­янная угроза войны, обострившаяся эксплуатация, бесчело­вечность. Все это указывает на историческую альтернативу: плановое использование ресурсов для удовлетворения жизненных потребностей при минимуме затрат на тяжелый труд, превращение свободного времени в действительно свободное, умиротворение борьбы за существование.

Но факты и альтернативы лежат как обломки, которые не могут соединиться, как мир немых объектов без субъекта, без практики, которая двинула бы эти объекты в новом направлении. Диалектическая теория не опровергается этим, но она не может предложить никакого лекарства. Она не может быть позитивной. Правда, диалектическое представление трансцендирует данные факты, осмысливая их. Только в этом заключается признак его истины. Оно определяет историческую возможность, а равно и необходимость, но путь их осуществления лежит в области практики, соответствующей теории, а на сегодняшний день такого соответствия нет.

Безнадежность сквозит в теоретических и эмпирических основаниях диалектического представления. Человеческая дей­ствительность — это история, в которой противоречия не разреша­ются сами собой. Конфликт между ультрасовременным, наемным господством, с одной стороны, и его достижениями, направленны­ми на самоопределение и умиротворение, с другой, становится столь вопиющим, что невозможно его отрицать. Но в дальнейшее он может стать легко управляемым и продуктивным, ибо с ростом технического порабощения природы растет и порабощение человека человеком. А такое порабощение уменьшает свободу, являющуюся необходимой предпосылкой умиротворения. Здесь заключена свобода мышления в том смысле, что оно может быть свободным в контролируемом мире — в виде осознания его репрессивной продуктивности и в качестве абсолютной потребно­сти вырваться из этого целого. Но эта потребность не господствует там, где она могла бы стать движущей силой общественной практики, причиной качественного изменения. Без такой матери­альной основы это обостренное осознание остается бессильным.

Безразлично, как может заявить о себе иррациональный характер целого и вместе с ним необходимость изменения,— познанной необходимости никогда не хватало, чтобы осмыслить возможные альтернативы. В сравнении с производительностью современной организации жизни все ее альтернативы кажутся утопией. И познанная необходимость, и осознание отвратительно­го положения недостаточны на той ступени, где достижения науки и уровень производства устранили утопические черты альтерна­тив, где скорее утопична существующая действительность, чем ее противоположность.

Значит ли это, что критическая теория общества несостоятель­на и уступает свое место эмпирической социологии, которая, будучи лишена теоретической основы и руководствуясь одной лишь методологией, становится жертвой неверных выводов, сделанных на основе имеющейся конкретики, и которая, таким образом, выполняет свое идеологическое предназначение, одно­временно провозглашая исключение каких бы то ни было оценочных суждений? Или диалектическое понимание вновь подтверждает свою истинность, осознавая это положение, как положение общества, которое оно изучает? Ответ напрашивается сам, если рассматривать критическую теорию в самом слабом ее пункте — с точки зрения ее неспособности указать освободитель­ные тенденции внутри существующего общества.

Когда возникает критическая теория общества, она начинает конфронтацию с реально существующими (объективными и субъ­ективными) силами в обществе, которое развивается в направле­нии образования более разумных и свободных институтов (или может быть направлено по этому пути) за счет упразднения уже имеющихся, но препятствующих прогрессу. Они и были эмпириче­ской почвой, на которой возникли теория и идея освобождения имманентных возможностей — заблокированных и искаженных производительности, способностей и потребностей. Не открыв эти силы, критика общества еще могла бы быть действенной и рациональной, но она уже не в состоянии превратить свою рациональность в понятия общественной практики. Что из этого следует? Что «освобождение имманентных возможностей» не является более выражением исторической альтернативы.

Сдерживаемыми  возможностями  развитого  индустриального общества являются: развитие производительных сил в увеличива­ющемся масштабе, расширение овладения природой, растущее удовлетворение потребностей все большего числа людей, создание новых потребностей и способностей. Но эти возможности посте­пенно осуществляются при помощи средств и институтов с расту­щим освободительным потенциалом, и этот процесс наносит ущерб и средствам и целям. Средства производительности и прогресса, организованные в тоталитарную систему, определяют не только свое сегодняшнее, но и завтрашнее положение.

На своей самой высокой ступени господство функционирует в качестве управления, и в сверхразвитых областях массового потребления управляемая жизнь становится хорошей жизнью целого, для защиты которого объединяются даже противоречия. Это чистая форма господства. И наоборот, его отрицание выступает как чистая форма отрицания. Содержание его сводится к абстрактному требованию отмены господства — единственному действительно революционному требованию и результату, который подтвердил бы достижения индустриальной цивилизации. Перед лицом окончательного ответа на вопрос о существовании данной системы это отрицание выступает в политически бессильной форме «абсолютного отказа» — отказа, кажущегося тем неразумнее, чем более существующая система развивает свою производительность и облегчает бремя жизни. По словам Мориса Бланше: «То, от чего мы отказываемся, не лишено ни цены, ни значения. Именно поэтому необходим отказ. Существует разум, который нас больше не устраивает; существует проявление мудрости, которое приводит нас в ужас; существует требование согласиться и примириться. Прорыв произошел. Мы ведем себя искренне, и эта искренность больше не переносит соучастия»9.

9 e Refus. 14 juillet. Oktober. N. 2. Paris, 1958.

 

Но если абстрактный характер отказа является результатом тотального овеществления, то должна еще быть и конкретная основа для такого отказа, ибо овеществление есть лишь кажимость. Происходящее именно на этой основе слияние противоположностей при всей его относительности должно быть поэтому иллюзорным и не способным ни устранить противоречия между растущей производительностью и ее репрессивным приме­нением, ни удовлетворить насущной потребности разрешить это противоречие.

Но борьба за разрешение противоречия переросла традици­онные формы. Тоталитарные тенденции одномерного общества делают бесполезными обычные средства и пути протеста, а порой и довольно опасными, так как они основываются на иллюзии народного суверенитета. Эта иллюзия содержит долю истины: народ, ранее бывший ферментом общественного изменения, «призван» стать ферментом общественной сплоченности. Более всего   этому   идеалу   отвечает,   наряду   с   перераспределением богатства  и равноправием  классов, характерное для развитого индустриального общества расслоение.

Под консервативным основным слоем народа находится, однако, субстрат опальных и изгоев: это эксплуатируемые и преследуемые других рас и цветов кожи, безработные и калеки. Они существуют вне демократических процессов; их жизнь реальнее и непосредственнее всего нуждается в уничтожении невыносимых отношений и институтов. Но при этом революционна их оппозиция, но не их сознание. Их оппозиция проникает в систему извне и потому не отклоняется этой системой; она является элементарной силой, не соблюдающей правил игры и начинающей свою игру. Когда они собираются в толпы и выходят на улицу без оружия и охраны с требованием элементарнейших гражданских прав, знайте, что они противостоят собакам, камням, бомбам, тюрьмам, концлагерям, самой смерти. Их сила питает любую политическую демонстрацию в защиту жертв закона и порядка. Тот факт, что они начинают отказывать­ся играть в нашу игру, является признаком начала конца этого периода.

Ничто не свидетельствует о том, что это будет хороший конец. Экономические и технические мощности нашего общества доста­точно велики, чтобы пойти на уступки и переговоры с обделенны­ми, его вооруженные силы достаточно обучены и оснащены, чтобы справиться с кризисной ситуацией. Но призрак вновь здесь — внутри и снаружи развитого общества. Легко напрашивается историческая параллель с варварами, угрожающими империи цивилизации, она предвосхищает положение вещей; второй период варварства мог сам быть продолжающей существование империей цивилизации. Но есть надежда, что исторические крайности — самое развитое сознание человечества и его самая эксплуатируемая сила — снова совпадут в этот период. Но это не более чем надежда. Критическая теория общества не обладает понятиями, которые могли бы перебросить мост между сегодняшим днем и будущим; поэтому она ничего не обещает, а тем более успеха, оставаясь негативной теорией. Но она хочет сохранить верность тем, кто без всякой надежды посвятил и посвящает свою жизнь Великому Отказу.

В начале фашистской эры Вальтер Беньямин писал: «Только ради лишенных надежды дана она нам».

 

Ч. Миллс. Высокая теория*

* Текст представляет собой вторую главу кн.: М il I s С. W. The Sociological Imagination. N. Y., 1959 (Перевод М. Кисселя.) Впервые опубликован в кн.: Структурно-функциональный анализ в современной социологии. Вып. 1. М., 1968. С. 395—424.

 

Рассмотрим пример высокой теории1взятый из «Социальной системы» Толкотта Парсонса — по распространенному убежде­нию, чрезвычайно важной книги, написанной наиболее выдаю­щимся представителем этого стиля.

«Элемент общепризнанной символической системы, который служит в качестве критерия или стандарта для выбора из альтернатив ориентации, внутренне присущих определенной ситуации, может быть назван ценностью... Но от этого аспекта мотивационной ориентации, принадлежащего целостности дей­ствия, необходимо, учитывая роль символических систем, отличать аспект ценностной ориентации. Этот аспект касается не значения ожидаемого деятелем положения вещей в смысле этого баланса удовлетворенности — неудовлетворенности, но содержания самих селективных стандартов. Понятие ценностных ориентации есть, таким образом, логический термин для выражения одного из центральных аспектов расчленения культурных традиций в систе­ме действия.

Из выведения нормативной ориентации и роли ценностей в действии, как это сделано выше, следует, что все ценности включают то, что можно назвать социальной отнесенностью. Системе действия внутренне присуще то, что действие «норма­тивно ориентировано». Это вытекает, как было показано, из понятия ожиданий в теории действия, особенно в «активной» фазе, в которой деятель преследует цели. Ожидания в сочетании с «двойной случайностью» процесса взаимодействия, как это было названо, создают кардинальную проблему порядка. В то же время можно различать два аспекта этой проблемы: порядок в символи­ческих системах, который делает возможной коммуникацию, и порядок во взаимном отношении мотивационной ориентации и нормативного аспекта ожиданий — «гоббсову проблему» поряд­ка.

Проблема порядка и тем самым природы интеграции стабиль­ных систем социального взаимодействия, т. е. социальной структуры, сосредоточивается на интеграции мотиваций деятелей и нормативных стандартов культуры, которые в нашем контексте межличностным образом интегрируют систему действия между личностями.   Эти   стандарты...   являются   формами   стандартной ценностной ориентации и как таковые составляют особенно важную часть культурной традиции социальной системы»2.

Возможно, некоторые читатели теперь возымеют желание обратиться к следующей главе. Высокая теория — соединение и разложение понятий — вполне достойна рассмотрения. Правда, она не содержит столь важного результата, как «методологиче­ское запрещение», которое должно быть подвергнуто исследова­нию в следующей главе, так как ее влияние как особого стиля работы имеет ограниченное распространение. Дело в том, что понять ее нелегко, и я подозреваю, что она, возможно, вообще не будет вполне понятна. Это, конечно, охраняющее преимущество, но это недостаток, поскольку ее торжественное провозглашение имело цель воздействовать на рабочие приемы социологов. Не ради шутки, но оставаясь в пределах фактов, мы должны допустить, что ее результаты влияют на социологов в одном или нескольких из следующий направлений.

По крайней мере для некоторых из тех, кто утверждает, что понимает ее идеи, и кому она нравится,— это одно из важнейших достижений во всей истории общественной науки.

Для многих из тех, кто претендует на ее понимание, но кому она не нравится,— это образец не относящейся к делу неуклюжей тяжеловесности (такие люди редки, потому что неприязнь и нетерпение мешают разобраться в этой головоломке).

Для тех, кто не претендует на понимание, но кому эта теория очень нравится, а таких много,— это чудесный лабиринт, привлекательный именно благодаря часто встречающемуся вели­колепному отсутствию смысла.

Те же, кто не претендует на понимание этой доктрины, и кому она не нравится,— если они сохранят мужество придерживаться своих убеждений — поймут, что на самом деле король-то голый.

Конечно, есть много и таких, которые изменяют свои взгляды, и еще больше тех, кто остается терпеливо нейтральным, ожидая увидеть профессиональные результаты, если они будут. И хотя это, возможно, ужасная мысль, многие социологи даже не знают о ней, разве что понаслышке.

Все это поднимает мучительный вопрос об интеллигибельности. Этот вопрос, конечно, выходит за рамки высокой теории, но ее приверженцы так глубоко заняты этим, что, я боюсь, мы действительно должны спросить: не является ли высокая теория просто путаным набором слов или же в конце концов в ней что-то есть? Ответ, я думаю, таков: кое-что там есть, спрятанное столь глубоко, что его нельзя достать, но кое-что все же высказано. Итак, вопрос приобретает следующий вид: после того как все препятствия, мешающие уяснению смысла, устранены из высокой теории и все понятное становится доступным, то о чем там, собственно, говорится?

1

Есть только один путь ответить на этот вопрос: мы должны «перевести» один из характерных образцов этого стиля мышления и затем рассмотреть этот «перевод». Я уже наметил выбор примера. Хочу только пояснить, что не собираюсь здесь оценивать работу Парсонса в целом. Если я буду ссылаться на другие его сочинения, то только для того, чтобы разъяснить наиболее экономным образом некоторые моменты, содержащиеся в этом одном томе. Переводя содержание «Социальной системы» на английский, я не претендую на то, что мой перевод превосходен, но лишь на то, что ни один явный оттенок смысла не утрачен. Перевод, я утверждаю, содержит все, что можно понять в этой книге. Прежде всего я попытаюсь отделить высказывания о чем-либо от определений слов и отношений между словами. И то и другое важно; смешать эти аспекты означало бы нанести роковой ущерб ясности. Чтобы сделать очевидным то, что необходимо, я сначала «переведу» несколько отрывков, а затем предложу два сокращенных «перевода» всей книги в целом.

«Переведем» образец, цитированный в начале этой главы: «Люди часто признают некоторые стандарты и ожидают этого друг от друга. В той мере, в какой они это делают, их общество может быть упорядоченным»  (конец «перевода»).

Парсонс пишет: «Существует двойная структура этого «связы­вания». Во-первых, посредством интериоризации стандарта, причем соответствие с ним имеет тенденцию приобрести лично­стное, экспрессивное и (или) инструментальное значение для «Я». Во-вторых, структурирование реакций другого на действия «Я» в качестве санкций есть функция его соответствия данному стандарту. Поэтому соответствие как прямой способ удовлетворе­ния его собственных потребностей-установок имеет тенденцию совпадать с соответствием как условием выбора благоприятных и избегания неблагоприятных реакций других. Поскольку в отно­шении к действиям множества деятелей соответствие стандарту ценностной ориентации отвечает обоим этим критериям, т. е. с точ­ки зрения любого данного деятеля внутри системы это одновре­менно и способ удовлетворения его собственных потребностей-установок и условие «оптимизации» реакций других значимых деятелей, постольку этот стандарт, можно сказать, «институцио­нализирован».

Ценностный стандарт в этом смысле всегда институционализи­рован к отношениям между действиями. Поэтому всегда есть два аспекта системы ожиданий, которая складывается по отношению к системе ценностей. С одной стороны, есть ожидания, которые затрагивают и частично устанавливают стандарты поведения деятеля, «Я», который берется как точка отсчета; это его ролевые ожидания. С другой стороны, с его точки зрения, имеется ряд ожиданий, относящихся к случайно вероятным реакциям дру­гих,— это  можно  назвать санкциями,  которые  в  свою очередь можно подразделить на позитивные и негативные в зависимости от того, переживаются ли они субъектом как способствующие удовлетворению или мешающие удовлетворению его ролевых ожиданий. Отношение между ролевыми ожиданиями и санкциями явным образом взаимно: то, что для «Я» санкции, для другого — ролевые ожидания и наоборот.

Роль, таким образом,— это один из секторов системы ценно­стной ориентации деятеля, организуемый вокруг ожиданий в их отношении к специфическому контексту взаимодействия, т. е. свя­занный с особым рядом ценностных стандартов, которые управля­ют взаимодействием с одним (или более) «другим» деятелем, играющим соответствующие дополнительные роли. Эти «другие» не обязательно должны быть определенной группой индивидов, но могут включать любого «другого», если он вступает в особенное дополнительное отношение взаимодействия с «Я», которое предпо­лагает взаимность ожиданий, относящихся к общим стандартам ценностной ориентации.

Институционализация ряда ролевых ожиданий и соответству­ющих санкций есть, конечно, вопрос степени. Эта степень — функция двух рядов переменных: с одной стороны, тех, которые воздействуют на действительное принятие стандартов ценностных ориентации, с другой — тех, которые определяют мотивационную ориентацию или приверженность к удовлетворению соответствую­щих ожиданий. Как мы увидели, разнообразные факторы могут оказать влияние на степень институционализации через каждый из этих каналов. Полярной противоположностью полной институ­ционализации является, однако, «аномия», отсутствие структур­ной дополнительности в процессе взаимодействия, или, что то же самое, полная ломка нормативного порядка в обоих смыслах. Но это крайнее понятие, которое никогда не описывает какую-либо конкретную социальную систему. Точно так же как имеются степени институционализации, имеются и степени «аномии». Одна из них есть оборотная сторона другой.

Институтом будет называться комплекс институционализиро­ванных ролевых интеграторов, который имеет стратегическое структурное значение в данной социальной системе. Институт следует рассматривать как единицу более высокого порядка в социальной структуре, чем роль, и действительно, он составлен из множества взаимозависимых ролевых форм или их компо­нентов»3.

Или, другими словами, люди действуют вместе и против друг друга. Каждый принимает во внимание то, что ожидают другие. Когда такие взаимные ожидания достаточно определены и устой­чивы, мы называем их стандартами. Каждый человек ожидает также, что другие намерены реагировать на его поведение. Мы называем эти ожидаемые реакции санкциями, некоторые из них кажутся весьма удовлетворительными, некоторые нет. Когда люди руководствуются стандартами и санкциями, можно сказать, что они вместе играют роли. Это удобная метафора. И фактически то, что мы называем институтом, вероятно, лучше всего определить как более или менее устойчивый ряд ролей. Когда внутри некоего института или всего общества, составленного из таких институтов, стандарты и санкции больше уже не удерживают людей, мы можем говорить вместе с Дюркгеймом об «аномии». На одном полюсе имеются институты с всецело упорядоченными и отшлифо­ванными стандартами и санкциями. На другом полюсе — «аномия», или, как говорил Итс, центр не устойчив, или, как я говорю, нормативный порядок сломан (конец «перевода»).

Должен признаться, что в этом «переводе» я не был полностью верен подлиннику. Я облегчил себе задачу, обратив внимание на наиболее интересные идеи приверженцев высокой теории. Если эти идеи «перевести», то они окажутся более или менее стандартными, изложенными в многочисленных учебниках по социологии. Но что касается институтов, то определение, приведенное выше, не совсем полно. К тому, что переведено, нужно добавить, что роли, создающие институт, обычно как раз и не составляют одной «большой дополнительности» «признанных ожиданий». Были ли Вы когда-нибудь в армии, на фабрике или, скажем, в семье? Да, это институты. Внутри них ожидания одних кажутся немного более настойчивыми, чем ожидания других. Это происходит потому, как скажем мы, что у них больше власти. Или, выражаясь более социологично, хотя и не совсем: институт — это ряд ролей, различающихся по своему авторитету.

Парсонс пишет: «Приверженность общим ценностям означает со стороны мотивации то, что деятели имеют общие «чувства» в поддержке ценностных стандартов, смысл чего можно опреде­лить так, что соответствие с надлежащими ожиданиями рассмат­ривается как «хорошее дело», относительно независимое от какого-либо инструментального преимущества, которое можно получить от такого соответствия, например при отсутствии негативных санкций. Кроме того, приверженность к общим ценностям хотя и удовлетворяет непосредственные потребности деятеля, всегда имеет также и некоторый «моральный» аспект потому, что до некоторой степени это соответствие определяет «обязанности» деятеля в более широких системах социального действия, в которых он участвует. Очевидно, что специфический фокус ответственности — это коллективность, которая конструи­руется особенной, общей для нее ценностной ориентацией.

Наконец, совсем ясно, что «чувства», которые поддерживают такие общие ценности, обычно не являются выражениями конституционально данных свойств организма. Они воспитаны или приобретены. Кроме того, роль, которую они играют в ориентации действия,— это по преимуществу не роль культурных объектов, которые «познаются» или к которым «приспосабливаются», а стандарты культуры, которые подлежат интериоризации; они образуют часть структуры личностной системы деятеля. Такие чувства, или «ценностные установки», как их можно назвать, являются поэтому подлинными потребностями-установками личности. Только посредством интериоризации институционализиро­ванных ценностей имеет место подлинная мотивационная интегра­ция поведения в социальной структуре, так что более глубокие пласты мотивации начинают использоваться для выполнения ролевых ожиданий. Только тогда, когда это имеет место в высокой степени, можно сказать, что социальная система находится в состоянии высокой интеграции и что интересы коллективности и частные интересы составляющих ее членов достигли совпадения. (Примечание Парсонса: точное совпадение должно рассматри­ваться как предельный случай, подобно знаменитой машине без трения. Хотя полная интеграция социальной системы мотивации с всецело последовательным рядом культурных стандартов (образцов) эмпирически неизвестна, концепция такой интегриро­ванной социальной системы имеет высокую теоретическую цен­ность.)

Эта интеграция ряда общих ценностных стандартов с интерио-ризированной структурой потребностей-установок, составляющих структуру личностей, является основой динамики социальных систем. То, что устойчивость всякой социальной системы, исключая наиболее эфемерный процесс взаимодействия, зависит от степени такой интеграции, является, можно сказать, фунда­ментальной динамической теоремой социологии. Это главная точка начала координат всякого анализа, претендующего быть динамическим анализом социального процесса»4.

Или, другими словами, когда люди признают одни и те же ценности, они склонны вести себя так, как, по их ожиданиям, будут вести себя другие. Более того, они часто считают такое соответствие чем-то очень хорошим — даже тогда, когда оно кажется направленным против их непосредственных интересов. То обстоятельство, что эти общепризнанные ценности воспитыва­ются, а не наследуются, ничуть не делает их менее важными в человеческой мотивации. Напротив, они становятся частью самой личности. В качестве таковых они связывают общество воедино, ибо социально ожидаемое становится индивидуальной потребностью. Это настолько важно для устойчивости всякой социальной системы, что я собираюсь использовать это как главный отправной пункт, если когда-либо буду анализировать какое-либо общество как работающую систему (конец «перево­да»).

Подобным образом, я полагаю, можно было бы превратить 555 страниц «Социальной системы» примерно в 150 страниц простого английского текста. Это не привело бы к существенным изменениям. Текст содержал бы те термины, в которых ключевая проблема книги и решение проблемы, предложенное в ней, были бы изложены наиболее ясно. Всякая идея, всякая книга, конечно, может быть выражена в одном предложении или развернута в 20 томах. Вопрос о том, насколько полным должно быть высказывание, чтобы нечто сделать ясным, и насколько оно представляется важным: сколько опытных данных оно объясняет, насколько важен круг проблем, которые оно позволяет нам решить или по крайней мере поставить.

Изложим книгу Парсонса, например, в двух или трех фразах: «Нас спрашивают: как возможен социальный порядок? Ответ, который нам дают, видимо, таков: посредством общепринятых ценностей». Все ли это относится к данному вопросу? Конечно, нет, но это главный пункт. Но не является ли такой метод нечестным? Нельзя ли любую книгу трактовать таким образом? Вот моя собственная книга («Правящая элита»), рассмотренная так: «Кто в конце концов правит Америкой? Никто в полной мере, но, поскольку речь идет о группе,— «властвующая элита». А вот книга, которая в ваших руках: «О чем трактует социология? Ей следует изучать человека и общество, и иногда она так и делает. Она пытается помочь нам понять биографию и историю, а также их связь в разнообразных социальных структурах».

Вот «перевод» книги Парсонса в четырех параграфах:

«Давайте представим себе нечто, что можно назвать «социаль­ной системой», в которой индивиды действуют в соотношении друг с другом. Эти действия чаще всего упорядочены, ибо индивиды в системе признают определенные стандарты ценности, а также подходящие и практичные способы поведения. Некоторые из этих стандартов мы можем назвать нормами; те, кто действует в соответствии с ними, склонны действовать одинаково в одинако­вых обстоятельствах. Поскольку это так, постольку существуют «социальные регулярности», которые можно наблюдать и которые часто весьма устойчивы. Такие длительные и устойчивые регу­лярности я назову структурными. Можно рассматривать эти регулярности внутри социальной системы как большой и сложный баланс. То, что это метафора, я теперь намерен забыть, потому что мне хочется, чтобы вы считали реальным мое понятие социального равновесия.

Имеются два главных средства, при помощи которых поддер­живается социальное равновесие, и в результате отказа от одного или обоих возникает нарушение равновесия. Первое средство — это «социализация», посредством которой новорожденный инди­вид делается социальной личностью. Часть этого социального становления личностей состоит в приобретении ими мотивов для совершения действий, требуемых или ожидаемых другими. Второе средство — «социальный контроль», под которым я понимаю все способы поддержания порядка среди людей. Под «порядком» я, конечно, подразумеваю такое типичное действие, которое ожида­ется и одобряется в социальной системе.

Первая проблема в поддержании социального равновесия состоит в том, чтобы заставить людей делать то, что требуется или ожидается от них. Если этот путь не приводит к цели, возникает проблема применения других способов упорядочения. Лучшие классификации и определения способов социального контроля были даны Максом Вебером, и я мало что могу добавить к тому, что он и немногие другие писатели после него сказали так хорошо.

Один момент несколько затрудняет меня: каким образом возможно — при условии существования социального равновесия со всей социализацией и контролем,— чтобы кто-нибудь выбился из ряда? Этого я не могу объяснить достаточно хорошо в терминах моей Систематической и Общей Теории социальной системы. Есть и другой пункт, который не так ясен, как я хотел бы: как следует объяснить социальное изменение, т.е. историю? Относительно этих двух проблем я рекомендую всякий раз, как только вы столкнетесь с ними, предпринимать эмпирические исследования» (конец перевода).

Пожалуй, этого достаточно. Конечно, мы могли бы перевести полнее, но «полное» отнюдь не означает с необходимостью «более адекватное», и я предлагаю читателю просмотреть «Социальную систему» и найти больше. Между тем у нас три задачи: во-первых, дать характеристику логического стиля мышления, представлен­ного высокой теорией; во-вторых, выяснить некоторое обще­распространенное заблуждение на этом конкретном примере; в-третьих, показать, как большинство социологов теперь ставит и решает парсоновскую проблему порядка. Моя цель во всем этом — помочь приверженцам высокой теории спуститься с их бесплодных высот.

Серьезные различия возникают не между теми, кто наблюдает, не пользуясь мышлением, и теми, кто мыслит, не наблюдая: различия скорее касаются того, каковы типы мышления, типы наблюдения и типы связей между ними.

Главное основание высокой теории составляет исходный выбор настолько общего уровня мышления, что его представители не могут логически спуститься к наблюдениям. Они никогда не спускаются в рамках высокой теории с уровня обобщений высокого порядка к проблемам в их историческом и структурном контекстах. Это отсутствие ясного ощущения подлинных проблем в свою очередь объясняет отсутствие реальности, столь заметное на страницах их книг. Их общая характерная черта — кажущаяся произвольной — ... разработка различий, которые не расширяют нашего понимания и не делают наш опыт более понятным. Это в свою очередь проявляется как частично организованное отречение от усилия ясно описать и объяснить человеческое поведение и общество в целом.

Когда мы рассматриваем, что означает какое-либо слово, мы имеем дело с его семантическими аспектами; когда мы рассматри­ваем его в отношении к другим словам, мы имеем дело с его синтаксическими чертами5. Я ввожу упрощающие термины, поскольку они дают экономичный и точный способ отметить следующее обстоятельство: высокая теория, опьяненная синтакси­сом, слепа к семантике. Ее приверженцы действительно не понимают, что когда мы определяем слово, мы просто предлагаем другим пользоваться этим словом так, как мы хотели бы, что цель определения — сконцентрировать рассуждение на факте и что надлежащий результат хорошего определения в том и состоит, чтобы превратить рассуждения о терминах в разногласия относительно факта и тем самым подвергнуть рассуждения дальнейшему исследованию.

Последователи высокой теории так заняты синтаксическими значениями и настолько невнимательны к семантическим соотне­сениям, они настолько строго ограничивают себя высокими уровнями абстракции, что «типологии», которые они создают, и работа, которую они проделывают для этого, гораздо чаще представляются скучной игрой в понятия, чем попыткой определить систематически, т. е. в ясной и упорядоченной форме, насущные проблемы и направить наши усилия на их решение.

Один из больших уроков, который мы можем извлечь из систематического его забвения теоретиками большого стиля, заключается в том, что каждый обладающий самосознанием мыслитель должен во всякое время отдавать себе отчет и быть в состоянии контролировать уровни абстракции, на которых он работает. Способность легко и с ясным осознанием переходить с одного уровня абстракции на другой — отличительная черта проницательного и систематического мыслителя.

Вокруг таких терминов, как «капитализм» или «средний класс», «бюрократия», «властвующая элита» или «тоталитарная демокра­тия», часто возникают запутанные и неясные созвучия, и, пользуясь этими терминами, надо тщательно учитывать и прини­мать во внимание такие созвучия. Вокруг таких терминов часто обнаруживаются и «составные» ряды фактов и отношений, так же как и просто гипотетические факторы и наблюдения. Все они также должны быть тщательно упорядочены и прояснены в нашем определении и в нашей работе.

Чтобы разъяснить синтаксические и семантические измерения таких концепций, мы должны знать иерархию видов каждой из них и должны быть в состоянии рассмотреть все уровни этой иерархии. Мы должны спросить: понимаем ли мы под «капита­лизмом» просто тот факт, что все средства производства находятся в частной собственности, или мы хотим включить в этот термин дальнейшую идею свободного рынка как механизма, определяющего цену, заработную плату, прибыль? И до какой степени мы вправе предполагать, что, по определению, этот термин ведет к определенным утверждениям о политическом порядке в такой же мере, как и об экономических институтах?

Такие интеллектуальные привычки, я полагаю, должно быть, являются ключами к систематическому мышлению, а их отсут­ствие — ключами к фетишизму Понятия. Пожалуй, один из результатов отсутствия этой привычки станет яснее, когда мы рассмотрим более подробно главное заблуждение книги Парсонса.

Претендуя   на   «общую   социологическую   теорию»,   высокий теоретик   фактически   создает   царство   понятий,   из   которого исключены структурные черты человеческого общества, черты, давно и определенно признававшиеся фундаментальными для понимания общества. По-видимому, это делается сознательно, чтобы превратить рассуждения социолога в нечто специализиро­ванное, отличное от экономических и политических исследований. Социология, согласно Парсонсу, должна иметь дело с «тем аспектом теории социальных систем, который касается феноменов институционализации стандартов ценностных ориентации в соци­альной системе, условий этой институционализации, изменений этих стандартов, условий соответствия с ними и отклонения от ряда таких стандартов и мотивационных процессов, поскольку они включены во все это»6. Определение, переведенное и осво­божденное от скрытой предпосылки, каким и должно быть всякое определение, означает: социологи моего направления хотели бы изучать то, что люди желают и на что надеются. Мы хотели бы также открыть, почему существует разнообразие таких ценностей, мы хотели бы определить, почему некоторые люди соответствуют, а другие не соответствуют им (конец «перевода»).

Как отметил Дэвид Локвуд7, такое высказывание освобождает социолога от всякого соприкосновения с «властью», с экономиче­скими и политическими институтами. Я пошел бы несколько дальше этого. Это высказывание и фактически вся книга Парсонса имеют дело гораздо больше с тем, что по традиции называлось «узаконениями», чем с институтами какого-либо рода. В результате, я думаю, все институциональные структуры превращаются в своего рода моральную сферу или, точнее, в то, что называлось «символической сферой». Чтобы сделать этот пункт ясным, я бы хотел, во-первых, кое-что объяснить в самой этой сфере; во-вторых, обсудить ее предполагаемую автономию и, в-третьих, показать, как концепции Парсонса делают чрезвычайно трудной даже постановку некоторых наиболее важных проблем анализа социальной структуры.

Стоящие у власти пытаются оправдать свое управление институтами, связывая его с широко распространенными верова­ниями в моральные символы, священные проблемы, юридические формулы, как будто их власть является необходимым следствием этого. Эти центральные концепции могут относиться к богу или богам, к «голосу большинства», «воле народа», «аристократии таланта или богатства», «божественному праву королей» или к предполагаемой экстраординарной одаренности самого правите­ля. Социологи, следуя Веберу, называют такие концепции «узаконениями» или иногда «символами оправдания».

Различные мыслители пользовались разнообразными термина­ми для обозначения этого явления: «политическая формула» или «великие предрассудки» у Г. Моска; «принцип суверенитета» Локка; «правящий миф» у Сореля; «фольклор» у Турмана Арнольда; «узаконения» у Вебера; «коллективные представления» у Дюркгейма; «господствующие идеи» у Маркса; «общая воля» у Руссо; «символы власти» у Лассуэла; «идеологии» у Маннгейма; «общественные чувства» у Г. Спенсера — все эти и подобные им понятия подтверждают центральное место символов господ­ства в социальном анализе. Подобным образом в психологическом анализе такие символы господства, истолкованные применительно к отдельному индивиду, становятся основаниями и часто мотива­ми, которые влекут личностей к определенным ролям и санкциони­руют их исполнение. Если, например, экономические институты получают публичное оправдание в этих терминах, то ссылки на частный интерес могут быть приемлемым оправданием для индивидуального поведения. Но если чувствуется общественная необходимость оправдать такие институты в терминах «обще­ственного служения и доверия», старые мотивы частного интереса могут повлечь за собой чувство вины или по крайней мере беспокойство среди капиталистов. Общественно эффективные узаконения часто становятся через определенное время эффектив­ными в качестве личных мотивов.

Итак, то, что Парсонс и другие высокие теоретики называют «ценностными ориентирами» и «нормативной структурой», отно­сится главным образом к символам узаконения власти. Это в самом деле полезный и важный предмет. Однако такие символы не составляют автономной сферы в обществе; их социальная пригодность определяется их способностью оправдывать или отвергать определенную структуру власти и определенные позиции в этой структуре. Их психологическая пригодность определяется тем, что они становятся основой для приверженности данной структуре власти или для противодействия ей.

Мы не можем просто предположить, что некий ряд ценностей или узаконений должен преобладать, чтобы социальная структура не распалась, и мы не можем признать, что социальная структура должна связываться или объединяться такой «нормативной структурой». Конечно, мы не можем просто предположить, что такая «нормативная структура», которая может преобладать, является в каком-либо смысле автономной. На самом деле для современных западных обществ и в особенности для Соединенных Штатов есть много свидетельств того, что гораздо точнее прямо противоположное утверждение. Часто, хотя и не в Соединенных Штатах, со времен второй мировой войны существуют довольно хорошо организованные символы оппозиции, которые служат для оправдания восстаний и подрыва правящей власти. Непрерыв­ность американской политической системы совершенно уникальна и лишь однажды на протяжении всей истории подвергалась угрозе внутреннего насилия; этот факт наряду с другими, возможно, ввел в заблуждение Парсонса, когда перед ним возник образ Нормативной Структуры Ценностной Ориентации.

Правительства отнюдь не с необходимостью, как думал Эмерсон, «имеют источник в моральном тождестве людей». Верить этому — значит смешивать узаконение правительства с причина­ми его возникновения. Часто, даже гораздо чаще, моральное тождество людей в обществе может основываться на том факте, что правители успешно монополизируют или даже навязывают символы своего господства.

Около ста лет тому назад эта проблема плодотворно обсуждалась теми, кто считал, что символические сферы способны на самоопределение и что такие «ценности» могут на самом деле управлять историей. Символы, которые оправдывают опреде­ленную власть, отрываются от реальных личностей или слоев, которые распоряжаются этой властью. «Идеи», а не слои или личности, использующие идеи, считают правящими. Чтобы придать непрерывность последовательности этих символов, их каким-то образом изображают взаимосвязанными. Символы, таким образом, рассматриваются как «самоопределяющиеся». Чтобы сделать более правдоподобным это курьезное представле­ние, символы часто «персонализируются» или им придается «самосознание». Их можно потом считать «Понятиями Истории» или последовательностью философов, мышление которых опреде­ляет динамику институтов, или же, можем мы добавить, понятие «нормативного порядка» можно превратить в фетиш. Я, конечно, только перефразировал Маркса и Энгельса, говоривших о Гегеле8.

Если ценности не оправдывают институтов и не побуждают личностей исполнять институциональные роли, то какими бы важными они ни были в различных частных областях, исторически и социологически они не имеют значения. Существует, конечно, взаимодействие между оправдывающимися символами, институ­циональными властями и подчиняющимися личностями. Времена­ми мы не могли бы без колебаний приписать каузальное значение символам власти, но нельзя принимать эту идею за обретенную теорию социального порядка или единства общества. Есть лучшие способы постулировать «единство», как мы теперь увидим, способы, которые полезнее при формулировании значительных проблем социальной структуры и ближе к наблюдаемому материалу. Поскольку нас интересуют «общие ценности», лучше построить нашу концепцию ценностей, исследуя узаконения каждого институционального порядка в данной социальной структуре, чем начинать с попыток сначала понять ценности, а затем в их свете «объяснить» строение и единство общества. Мы можем, я полагаю, говорить об «общих ценностях», когда большая часть членов институционального порядка принимает узаконения этого порядка, когда такие узаконения успешно выражают или по крайней мере благодушно охраняют подчинение. Такими символами затем пользуются, чтобы «определить ситуа­ции» при исполнении различных ролей, а также в качестве масштаба для оценки вождей и приверженцев. Социальные структуры, обнаружившие такие универсальные и центральные символы, представляют собой, естественно, предельные и «чистые» типы.

На другом конце шкалы находятся общества, в которых господствующий ряд институтов контролирует все общество и   навязывает   свои   ценности   посредством   насилия   и   угрозы насилия. Это обстоятельство не предполагает ломки социальной структуры, так как людьми можно эффективно руководить при помощи формальной дисциплины; а иногда, если люди не принимают институциональных требований дисциплины, у них может не быть шансов выжить. «Искусный писатель, нанятый реакционной газетой, может ради поддержания жизни и сохране­ния работы приспосабливаться к требованиям хозяйской дисцип­лины. В своем сердце и за пределами редакции он может быть радикальным агитатором. Многие немецкие социалисты сделались великолепными солдатами под флагом кайзера, несмотря на то что по своим субъективным ценностям они тяготели к революци­онному марксизму. От символов к поведению и обратно длинный путь, и не всякая интеграция основана на символах»9.

Подчеркивать такой конфликт не значит отрицать «силу разумного убеждения». Разрыв между словами и делами часто является характерным, но характерно и стремление к убеждению. Что именно преобладает в данном обществе, нельзя решать a priori на основе «человеческой природы», или «принципов социологии», или декрета высокой теории. Можно легко предста­вить себе один «чистый тип» общества как всецело дисциплиниро­ванную социальную структуру, в которой подданные по разным причинам не могут порвать с предписанными им ролями, но тем не менее не разделяют ни одной ценности власть имущих и, таким образом, отнюдь не верят в законность этого порядка. Такое общество было бы похоже на галеру, приводимую в движение рабами, когда механическое движение весел низводит гребцов до положения шестеренок в машине и вмешательство надсмотрщика требуется только в редких случаях. Галерникам не нужно даже знать о направлении движения корабля, хотя всякое отклонение от курса вызывает ярость надсмотрщика, единственного человека на борту, способного смотреть вперед. Но, пожалуй, я уже больше описываю, чем воображаю.

Между этими двумя типами — «общей системой ценностей» и навязанной сверху дисциплиной — существуют разнообразные формы «социальной интеграции». Большинство западных обществ имеют много расходящихся между собой «ценностных ориента­ции»; их единство обеспечивается различными сочетаниями узаконения и принуждения. И это может быть правильным относительно всякого институционального порядка, не только политического и экономического. Отец может навязывать требова­ния своей семье под угрозой лишить ее наследства или пользуется теми средствами насилия, которые может предоставить политиче­ский порядок. Даже в таких священных малых группах, как семья, единство «общих ценностей» отнюдь не является необходимым; недоверие и ненависть могут составлять ту субстанцию, которая соединяет семью. Общество также может, конечно, процветать без такой «нормативной структуры», которую теоретики высокого стиля считают универсальной.

Я  не стремлюсь здесь дать решение  проблемы порядка,  но только поставить вопросы, ибо если мы не сделаем этого, мы должны будем, как того требует принцип совершенно произволь­ного определения, принять ту «нормативную структуру», которую Парсонс считает сердцем «социальной системы».

Власть, согласно общепринятому теперь значению этого термина в социологии, обозначает всякого рода решения, которые принимают люди относительно жизненных условий и относительно событий, создающих историю их жизни. Случаются события, совершающиеся помимо человеческого решения; социальные структуры изменяются не по явному решению. Но в той мере, в какой такие решения принимаются (или могли бы быть, но не были приняты), проблема того, кто участвует в их принятии (или непринятии), есть основная проблема власти.

Мы не можем сегодня допустить, что людьми в конечном счете нужно управлять на основе их собственного согласия. Среди средств власти, которые преобладают теперь, имеется средство управлять и манипулировать согласием людей. То, что мы не знаем пределов этой власти и что мы надеемся, что она все-таки имеет пределы, не может заслонить того факта, что огромная власть теперь успешно функционирует без санкции разума или самосознания подчиняющегося.

Конечно, в наше время нет необходимости говорить, что в конечном счете принуждение есть «основная» форма власти. Но в этом случае мы отнюдь не всегда охватываем суть дела. Авторитет (власть, обоснованная убеждениями сознательно подчиняющегося) и манипулирование (власть, осуществляющая­ся незаметно для подчиненного) должны рассматриваться наряду с принуждением. В действительности все эти три вида мы должны постоянно различать, когда думаем о природе власти.

В современном мире, я думаю, мы это должны постоянно иметь в виду, власть зачастую не столь авторитетна, как она казалась в период средневековья. Оправдания решений правителей больше не кажутся столь необходимыми для употребления их властью. По крайней мере для многих великих решений нашего времени, особенно в области международных отношений, «убеждение» масс не было «необходимым»; решения просто принимались как свершившийся факт. Кроме того, идеологии, доступные власть имущим, часто не принимаются и не используются ими. Идеологии обычно возникают в ответ на эффективное развенчание власти; в Соединенных Штатах такая оппозиция в недавнее время была недостаточно эффективной, чтобы создать ощутимую потребность для новых правящих идеологий.

Сегодня, конечно, многие, освободившись от верности преобла­дающим идеям, не приобрели новых и, таким образом, оказались невосприимчивы к политической деятельности вообще. Они не радикалы  и  не реакционеры.  Они неактивны.  Если  принимать греческое определение идиота как абсолютно частного человека, тогда надо сделать вывод, что многие граждане во многих обществах действительно идиоты. Это, выражаясь осторожно, духовное состояние кажется мне ключом к пониманию многих современных болезней политической интеллигенции, а также ко многим политическим затруднениям современного общества. Интеллектуальное «убеждение» и моральная «вера» вовсе не являются необходимыми ни для правителей, ни для управляемых, чтобы политическая структура продолжала существовать или даже процветать. Поскольку речь заходит о роли идеологий, частое отсутствие убедительных обоснований и преобладание массовой апатии являются двумя центральными политическими фактами западного общества сегодня.

В ходе любого серьезного исследования тот, кто примет только что изложенную точку зрения на природу власти, столкнется со многими вопросами. Но нам вовсе не помогут отвлекающиеся от сути дела допущения Парсонса, который просто предполагает в каждом обществе такую иерархию ценностей, которую мы вообразили. Кроме того, применение этой теории систематически препятствует ясной формулировке важных проблем.

Чтобы принять эту схему, мы должны выбросить из головы реальные факты власти практически всех институциональных структур, в особенности экономической, политической, военной. В этой курьезной «общей теории» такие структуры господства не имеют места. В терминах «общей теории» мы не можем должным образом поставить эмпирический вопрос относительно степени, в которой институты в каждом данном случае узакониваются. Идея нормативного порядка и тот способ, которым высокие теоретики оперируют с ней, заставляет нас принять, что всякая власть, в сущности, узаконена. На самом деле в социальной системе «поддержание дополнительных ролевых ожиданий, од­нажды установленных, не является проблематичным... Не требу­ется никаких социальных механизмов для объяснения поддержа­ния дополнительной ориентации взаимодействия»10.

В этих терминах не может быть эффективно сформулирована идея конфликта. Структурные антагонизмы, восстания большого масштаба, революции — их нельзя и представить. Фактически принимается, что «система», однажды установленная, не только устойчива, но и внутреннее гармонична: нарушения должны быть, по словам Парсонса, «введены в систему». Идея нормативного порядка влечет нас к тому, чтобы признать своего рода гармонию интересов как естественную черту общества; по-видимому, эта идея представляет собой такой же метафизический якорь спасения, каким была подобная же идея среди философов естественного порядка в XVII веке.

Магическое устранение конфликта и чудесное достижение гармонии не дают возможности этой «систематической» и «общей» теории понять социальное изменение, историю. Не только «коллективное поведение» терроризированных масс и возбужденных толп, стихийных движений, которыми наполнена наша эпоха, не находят места в нормативно созданных социальных структурах высоких теоретиков. Но никакие систематические идеи о том, как протекает сама история, каковы ее механизмы и процессы, недоступны большой теории и, следовательно, считает Парсонс, недоступны общественной науке. «Когда такая теория будет разработана, наступит золотой век общественной науки. Это не произойдет в наше время и, вероятнеее всего, не произойдет никогда»'1. Конечно, это крайне неопределенное утверждение.

Фактически никакая существенная проблема не может быть ясно поставлена в терминах большой теории. Хуже того, ее постановка часто отягощена оценками и затемнена словами-паразитами. Трудно, например, вообразить более бесплодную процедуру, чем анализ американского общества в терминах «ценностной структуры» (универсализм — достижение) без упо­минаний об изменяющейся природе, значении и формах характе­ристики успеха в современном капитализме или об изменяющейся структуре самого капитализма или же анализ стратификации в Соединенных Штатах в терминах «господствующей системы ценностей», не принимающей во внимание известную статистику жизненных шансов, основанную на уровнях собственности и дохода.

Не думаю, что будет преувеличением сказать, что в той мере, в какой высокие теоретики рассматривают проблемы реалистиче­ски, они имеют дело с понятиями, которые не находят места в этой теории и часто противоречат ей. «Поистине удивительно,— отмечает Алвин Гоулднер,— как попытки Парсонса при теоретиче­ском и эмпирическом анализе изменения неожиданно заставляют его усвоить определенные марксистские понятия и предпосылки... Это выглядит почти так, как если бы одновременно пользовались двумя категориями книг: одной — для анализа равновесия и другой—для исследования изменения»12. Гоулднер отмечает, что при анализе поражения Германии Парсонс рекомендует направить огонь критики на социальную основу юнкерства как «явления исключительной классовой привилегии» и анализирует состав государственного аппарата в понятиях «классовой базы рекрутирования». Короче говоря, внезапно возникает вся эконо­мическая и профессиональная структура, понимаемая в чисто марксистских понятиях, а не в понятиях нормативной структуры, проектируемой высокой теорией. Это вызывает надежду, что высокие теоретики не полностью потеряли контакты с историче­ской реальностью.

Теперь я вернусь к проблеме порядка, которая, будучи поставлена до некоторой степени в гоббсовском плане, представ­ляется главной проблемой книги Парсонса. Здесь можно быть кратким,   так   как   в   ходе   развития   социологии   эту   проблему многократно определяли заново и в наиболее плодотворной постановке ее можно было бы теперь назвать проблемой социальной интеграции; она, конечно, требует рабочей концепции социальной структуры и исторического изменения. В отличие от высоких теоретиков большинство социологов решало бы ее примерно так.

Прежде всего, нет одного ответа на вопрос о том, что объединяет социальную структуру, потому что социальные структуры глубоко различаются по степеням и видам их единства. Действительно, типы социальной структуры весьма удачно понимаются как различные способы интеграции. Когда мы нисходим с уровня высокой теории к исторической реальности, мы непосредственно осознаем непригодность ее монолитных Понятий. С их помощью мы не можем осмыслить ни человеческое многообразие, ни нацистскую Германию в 1936 году, ни Спарту в VII веке до н.э., ни Соединенные Штаты в 1936 году, ни Японию в 1866 году, ни Великобританию в 1950 году, ни Рим во времена Диоклетиана. Простое перечисление этого разнообразия убеждает в том, что какие бы общие черты между этими обществами ни были, они во всяком случае должны быть исследованы эмпирически. Приписывать что-либо, кроме самых пустых формальных определений, историческим различиям соци­альной структуры — значит ошибочно принимать свою спо­собность говорить за весь процесс социального исследования.

Можно успешно анализировать типы социальной структуры в понятиях таких институционализированных порядков, как политический и родственный, военный и экономический, а также религиозный. Определяя каждый из них таким образом, чтобы различать их границы в данном историческом обществе, можно задать вопрос, как каждый из них относится к другим, короче говоря, как они складываются в социальную структуру. Ответы удобно выразить в ряде «рабочих моделей», которые обычно дают возможность лучше понять при анализе конкретных обществ в специфические периоды те связи, которые их определяют.

Такую модель можно представить при помощи одного и того же структурного принципа, действующего в каждом институцио­нальном порядке. Возьмем для примера Америку, как она описана Токвилем. В этом классическом либеральном обществе каждый порядок институтов считается автономным и его свобода обеспе­чивается координацией с другими порядками. В экономике принцип свободной конкуренции; в религиозной сфере — разно­образие сект и церквей, свободно конкурирующих между собой на рынке спасения души человеческой; в институтах родства — брачный рынок, где индивиды выбирают друг друга. Не благодаря наследству, но благодаря собственным усилиям человек поднима­ется по социальной лестнице. В политическом порядке партии конкурируют за голоса индивидов, даже в военной области Довольно много свободы в пополнении милиции Штатов и — в широком и очень важном смысле — каждый человек означает общих форм анализа. Вероятно, поэтому один «Бегемот» Ф. Нау-мана стоит двадцати «Социальных систем» Т. Парсонса.

Делая эти замечания, я не претендую на определенное решение проблем порядка и изменения, т.е. социальной структуры и истории. Я делаю это просто, чтобы очертить эти проблемы и наметить некоторые пути исследований в этой области. Возможно, эти замечания окажутся полезными для того, чтобы с большей определенностью понять один из аспектов перспектив социологии. И конечно, я сделал эти замечания для того, чтобы показать, как неадекватно трактуют высокие теоретики одну из важных проблем социологии. В «Социальной системе» Парсонс оказался не в состоянии включиться в работу социологии потому, что им овладела мысль, будто та модель социального порядка, которую он сконструировал, является универсальной, хотя в действительности он фетишизировал свои Понятия. Что есть «систематического» в этой высокой теории — так это тот способ, посредством которого она избавляется от всяких специфических и эмпирических проблем. Она не используется для того, чтобы точнее или более адекватно поставить какую-либо новую значи­мую проблему. Она не возникла из потребности подняться выше, чтобы увидеть что-то в социальном мире яснее, чтобы решить проблемы, связанные с той исторической реальностью, в которой люди и институты имеют свое конкретное бытие. Ее проблемы, ее движение и ее решения высокомерно теоретичны.

Уход в систематическую разработку понятий должен быть только формальным моментом в развитии социологии. Полезно вспомнить, что в Германии плоды этой формальной работы скоро нашли применение в энциклопедическом и историческом исследо­ваниях. Это применение, вдохновляемое примером Макса Вебера, было апогеем классической немецкой традиции. В значительной мере оно было подготовлено большой социологической работой, в которой общие концепции тесно соединились с историческим изложением. Классический марксизм сыграл центральную роль в развитии современной социологии; Макс Вебер, подобно многим другим социологам, проделал большую часть своей работы в диалоге с Карлом Марксом. Но недостаток памяти американско­го ученого мужа всегда нужно иметь в виду.

В высокой теории мы теперь встречаемся еще с одним уходом в формализм, и опять-таки то, что должно быть наукой, кажется, становится постоянством. Как говорят в Испании: «Кто не может играть, тот может тасовать карты»14.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 «Grand theory* часто переводится на русский язык как «большая теория», однако прилагательное «высокая» гораздо точнее передает смысл эпитета.— Прим. перев.

2              Par sons  Т. The Social System. Glencoe, 1951. P. 12, 36—37.

3              Ibid. P. 38—39.

Ibid. P. 41—42. 166

5              Мы можем также рассматривать его в отношении к его употреблению — к прагматическому аспекту, согласно Ч. Морису.

6              Parsons  Т. Op. cit. P. 552.

7              См.  его  великолепные   замечания   к   «Социальной  системе»   (The   British Jorn. of Sociology. Vol. VII. N 2. June. 1960).

8              См. «Немецкую идеологию» К. Маркса и Ф. Энгельса

9              Ger th   H.   H.,   Mi 11 s    С.   W.   Character   and   Social   Structure.   N.   Y., 1953. P. 300.

10            Par son s  T. Op. cit. P. 205.

" Цит. по.: Gouldner A, Some Observations on the Systematic Theory. 1945—1955 // Sociology in the USA. Paris, 1956. P. 40.

12            Ibid. P. 41.

13            Neuman   F. Behemoth. N. Y., 1942.

14            Должно быть очевидным,  что тот особый взгляд на  общество, который можно обнаружить в текстах Парсонса, имеет прямое идеологическое применение: по   традиции    такие    взгляды   ассоциировались   с консервативными   стилями мышления. Высокие теоретики не часто сходят на политическую арену; конечно, они не часто признают, что их проблемы предполагают политический контекст современного общества, но это, конечно, не лишает их труды идеологического значения. Я не буду анализировать Парсонса в этой связи, так как политический смысл  «Социальной системы» лежит  так близко к ее  поверхности,  когда  она надлежащим образом переведена, что нет необходимости это пояснять. Высокая теория не играет прямой бюрократической роли и, как я отмечал, ее недостатки ограничивают то общественное влияние, какое она могла бы иметь. Но это могло бы  стать,   конечно   и   преимущестзом:   ее  темнота   может  сделать  ее  большей идеологической силой.

Идеологическое значение высокой теории тяготеет к обоснованию устойчивых форм господства. И все же только в том случае, если бы возникла гораздо большая нужда в идеологическом обосновании позиции консервативных групп, высокая теория получила бы шанс стать политически пригодной. JJ начал эту главу с вопроса: является ли высокая теория «Социальной системы» простым набором слов или она имеет глубокое содержание? Мой ответ на этот вопрос таков: около 50% ее содержания — набор слов, 40% хорошо известны по учебникам социоло­гии. Остальные 10%, как мог бы сказать Парсонс, я готов оставить в качестве нерешенных проблем для ваших собственных эмпирических исследований. Мои собственные исследования дают основания полагать, что остальные 10% могут получить — хотя и несколько туманное — идеологическое применение.